به سوی حقیقت



یک درهم معادل است با: 3/25 گرم

یک مثقال معادل است با: 4/608 گرم یا 24 نخود یا 72 جو

یک رطل عراقی معادل است با: 91 مثقال

یک رطل مدنی معادل است با: 1/5 برابر یک رطل عراقی

یک صاع معادل است با: 614/2 مثقال

هر فندق معادل است با: یک قاشق چایخوری

هر گردو معادل است با: یک قاشق غذاخوری


در کتاب اصول تشیع، فهرست مختصری از مواردی بیان شده است که نشانگر بهتر شدن موقعیت شیعه بعد از ظهور صفویه نسبت به قبل از آن است که عبارتند از:

1- شیعه پیش از صفویه در اقلیت بوده و پس از صفویه اکثریت شد.

2- شیعه پیش از صفویه محکوم بود، بعد از صفویه حاکم گردید.

3- شیعه پیش از صفویه نمی­ توانست آزاد به کربلا برود ولی بعد از آن می­توانست.

4- شیعه پیش از صفویه نمی­ توانست نام امام حسین ع را بر زبان بیاورد ولی بعد از صفویه می­ توانست برای آن حضرت ع عزاداری کند.

5- شیعه پیش از صفویه در زندان زیر شکنجه و تحت تعقیب بود، ولی بعد از صفویه آزاد و پیروز.

6- شیعه پیش از صفویه نمی­ توانست اعمال مذهبیِ خود را آشکار انجام دهد، ولی بعد از صفویه می­ توانست اعمال مذهبی خود را آشکار انجام دهد.

7- مذهب رسمی مملکت پیش از صفویه، تسنّن بود و بعد از صفویه، تشیّع.

8- سلطان مملکت پیش از صفویه سنّی بود و بعد از صفویه، شیعه.

9- پیش از صفویه دوستی حضرت علی ع جرم و خیانت بود و بعد از صفویه مایه افتخار.

10- پیش از صفویه حاکم­ های وقت در تعقیب زوّار ائمّه اطهار ع بودند، ولی بعد از صفویه چکمه ها به گردن انداخته و خود را کلب آستان رضا ع می خواندند و پیاده از اصفهان به مشهد می­ رفتند.

11- پیش از صفویه حکومت­ ها آب بر قبر ائمّه اطهار ع می­ بستند و خراب می­ کردند، ولی بعد از صفویه گنبد را طلا می­ کنند و ضریح را نقره.

12- پیش از صفویه زیارت مشهد و کربلا عمل غیردینی و قدغن بود، و بعد از صفویه زیارت ائمه اطهار ع شعار رسمی دینی اعلام شد و زائر را لقب کربلائی و مشهدی بخشیدند.

13- پیش از صفویه علمای شیعه پیوسته سپر تیرهای حکومت بودند و بعد از صفویه در عزیزترین شرائط زندگی می­ کنند.

14- پیش از صفویه علمای شیعه حق دخالت در امور حکومت را نداشتند ولی بعد از صفویه مورد م قرار می­گرفتند.

15- پیش از صفویه حکومت­ ها با زور و زر حکومت را به دست می ­آوردند، اما بعد از صفویه به اذن حاکم شرع.

16- تشیع پیش از صفویه تشکیلات منظم و رسمیتی نداشت ولی بعد از صفویه دارای تشکیلات شد.[1]

 


[1] - اصول تشیع ، انصاری زنجانی، ص 191 الی 193


 

پاسخ:[1]

بر طبق فتوای مراجع معظّم تقلید، قبله­ نماهاى معمولى در صورتى که سالم باشد، از وسائل خوب براى شناخت قبله است و گمانِ حاصل از آن کمتر از راه ­هاى دیگر نیست، بلکه غالباً دقیق‏تر است.[2]

حضرت آیت الله ­ای نیز در رابطه با تشخیص قبله توسط قبله­ نما فرموده ­اند: اعتماد بر شاخص یا قبله ­نما در صورتى که موجب اطمینان براى مکلّف شود، صحیح است و باید طبق آن عمل گردد.»[3]

حال که قطب­ نما قابل اعتماد است و موجب گمان می شود، اگر انسان از روی یقین یا گمان به جهتی نماز بخواند و بعد بفهمد که خطا کرده و قبله در جهت دیگری بوده است، از دو صورت بیرون نیست:

1-   اگر انحرافی که از قبله حاصل شده، ما بین دو طرف راست و چپ باشد، نمازهای خوانده شده صحیح است و لو اینکه هنوز وقت نماز باقی باشد. حتی اگر در اثناء نماز فهمید که چنین خطایی صورت گرفته است، بقیه نماز را رو به قبله بایستد و نماز را ادامه دهد و دیگر نیازی به اعاده ندارد.

2-   اگر انحرافی که از قبله حاصل شده، از ما بین دو طرف راست و چپ، کند، اگر هنوز وقت نماز باقی است اعاده کند، اما اگر وقت نماز گذشته است نیازی به اعاده ندارد و نمازهای خوانده شده صحیح است، حتی اگر نمازهایی که قبلاً خوانده پشت به قبله بوده باشد، بله احتیاط استحبابی در آن است که نمازها را قضا نماید.[4]

بنابراین با توجه به اعتبار تعیین قبله توسط قبله­ نما، اگر بعد از گذشتن وقتِ نماز بفهمد قبله­نمائی که بدان اعتماد کرده و بر طبق آن نماز خوانده است اشکالی داشته و نشانگر جهت قبله نبوده است، لازم نیست نمازهایی را که خوانده است، قضا نماید.

 


[1] - سایت اسلام کوئیست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa648 ، کد سایت fa648 کد بایگانی 595 نمایه اشتباه در تعیین جهت قبله

[2] - توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏1، ص: 433،مسأله782.

[3] - أجوبة الاستفتاءات (بالفارسیة)، ص: 74.

[4] - وسیلة النجاة (مع حواشی الإمام الخمینی)، مسألة 4، ص 129.


در کتاب اصول تشیع آمده است:[1]

برخلاف مفوّضه و معتزله که به طور کلی خداوند متعال را از دخالت داشتن در جریانات زندگی بشر معزول و هیچکاره می ­دانند، و برخلاف اشاعره که تمام اختیارات را از بشر سلب و به خداوند متعال نسبت می­ دهند؛ امامیه و مذهب تشیع قائل است که اختیار قسمتی از مقدّمات عمل، در دست ما است و قسمت بیشتر آن در دست خداوند متعال است. و خلاصه نه جبر است و نه تفویض بلکه امری است میان این دو.

بنابراین آن مقدار از مقدّماتی که خداوند متعال در اختیار ما گذاشته باید آنها را فراهم کنیم، و آن مقدّماتی که از اختیار ما بیرون است نسبت به آنها باید دعا کنیم و از خداوند متعال بخواهیم. بنابراین وقتی دعا را به بقیه اسباب موجوده ضمیمه کنیم خود را به مهمترین اعمالی که برای بشر تصور می شود قادر می­ بینیم، زیرا آن قسمت موجود از مقدّمات را از خودمان فراهم می­ کنیم و قسمتی که موجود نیست، مقدمه به دست آوردنش که دعا است در اختیار ماست، پس با ضمیمه کردن دعا به سائر مقدمات، اختیار همه کارهای مهم در دست ما است.

اما به عقیده معتزله که همه اختیارات را در دست بشر و خدا را از امور بشر معزول می­داند، دیگر جائی برای دعاکردن باقی نمی­ماند، همانطوری که به عقیده اشاعره که همه اختیارات در دست خداوند متعال است و همه چیز طبق قضا و قدر باید پیش برود نیز دعا هیچ معنائی ندارد.»

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، صص 129 و 130


در کتاب اصول تشیع آمده است:

روح تقیه عبارت است از مراعات قانون اهم و مهم که علمای اصول بیان فرموده ­اند. یعنی حکم مهم اسلام را فدای حکم مهمتر قرار دادن، البته در موردی که رعایت و عمل کردن هر دو با هم از عهده و توانائی مکلّف بیرون باشد.»[1]

 


[1] - اصول تشیع، انصار زنجانی، ص 125


در کتاب اصول تشیع آمده است:[1]

مسلمانان درباره شفاعت دو قول داشتند: یکی اینکه حضرت رسول اکرم ص و ائمه اطهار ع یا سائر اولیای خداوند متعال از درگاه الهی مأذون هستند که در صورت وجود شرائط مخصوصی دعا کنند و درباره بعضی از بندگان گنهکار، طلب آمرزش کنند، و خداوند عالمیان دعای آنها را مورد پذیرش خود قرار داده و گناهان آن بنده را بیامرزد.

معنی دیگر شفاعت این است که شفاعت کننده درباره بنده­ ای که اعمال صالحه دارد و مستحق مقداری از ثواب هست، دعا کند تا بیش از مقدار استحقاقش او را ثواب دهد، اما راجع به گناهِ گنهکاران شفاعت اثری ندارد.

قول اول عقیده تمام مسلمانان از بدو ظهور اسلام تا زمان ظهور معتزله بود، و بعد از ظهور معتزله، تمام فرق اسلامی از سنی و شیعه، شفاعت را به همان معنی معتقد بودند، و فقط معتزله شفاعت را به معنای دوم یعنی مربوط به زیاد کردن ثواب می­گرفتند. و در هرحال تمام مسلمانان بر این دو قول اتفاق داشتند.

تا اینکه در حدود 661 بعد از هجرت مردی به نام ابن تیمیه حرانی» پیدا شد و شفاعت را به معنائی که همه مسلمانان قائل بوند منکر و مورد تکفیر و تفسیق قرار داد. چنانکه در کتاب خود می­گوید: شفاعت به معنائی که در میان مسلمانان معروف شده شرک و معتقد به آن کافر است. و بر مسلمانان واجب است او را دستور دهند توبه کند و اگر توبه نکرد، کشتن او واجب است.»[2]

بعد از آن، از موقعی که حزب فراماسونری» تأسیس شد و افراد آن محمد عبده و رشیدرضا عقیده ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب را در قالب صلح جوئی و وحدت اسلامی و امثال آن ریخته، به ترویج وهابیت پرداختند، ناچار برای اینکه مورد تکفیر و تنفر فرق اسلامی قرار نگیرند برای شفاعت یک معنای تازه اختراع کردند و گفتند همه آیات و روایات به این معنی است، و در نتیجه معنای سومی برای شفاعت پیدا شد که مخترع آن شیخ محمد عبده است و مروّجین آن بعضی از شاگردانش از جمله سید رشیدرضا، محمد فرید وجدی، طنطاوی مصری و بعضی از ایرانیان بودند.

معنای سوم شفاعت به بیان آقای طنطاوی مصری چنین است: چون رسول اکرم ص واسطه بود در راهنمائی مردم به سوی زندگی برتر در دنیا که نتیجتاً در آخرت هم به واسطه کارهای نیکی که در این دنیا به آنها قیام کرده بوند به درجات بلند برسند، یعنی به واسطه عمل­هائیکه سبب آنها رسول­ خدا ص و راهنمائی­ های او بوده است، پس آن حضرت ص شفیع امّت بوده، یعنی شَفْع» جفت و همراه آنها بوده در راه یافتن به عمل­ هائی که نتیجه آنها رستگاری و خوشبختی در آخرت است.

پس شفاعت پیامبران ع از قبیل بخشش­های مالی نیست، بلکه نسیم ­های علمی و اخلاق حکیمانه و آداب بزرگوارانه است. پس هرکس گفته­های آنان را پی برد و رسوم آنها را پیروی کند و از میوه­ های درخت شفاعتی که آنها کاشته­اند بچیند، شفاعت درباره او تمام است.»[3]

چنانچه می­بینید، مطلبی که اینها به عنوان تفسیر و توجیه شفاعت ذکر می­کنند، مطلبی بسیار عالی و صحیح و بی­اشکال و مورد قبول همه است، زیرا کسی منکر این معنی نیست که پیغمبراکرم ص سبب هدایت مردم به سوی اعمال صالحه است، چون این از واضحات است.

فقط نکته­ایکه باید تذکر داد این است که این معنی، ربطی به شفاعت ندارد و اصلاً نه لغت و نه عرف و نه اصطلاحِ علما با آن موافق نیست.

اما در لغت:

مجمع البیان در بحث لغت می­ گوید: شفاعت از شفع به معنای جفت گرفته شده است، گویا اینکه شفاعت یک خواهشی است از طرف شفاعت­کننده که به سؤال و خواهش شفاعت­شده ضمیمه می­شود، یعنی با هم یک مطلب را از خدا یا غیرخدا می­خواهند.»[4]

در کتاب المنجد آمده: شفاعت کرد برای فلانی یا درباره فلانی به سوی زید یعنی از زید خواست که او را یاری کند.»[5]

چنانچه می­بینیم هر دو شفاعت را به معنی خواهش کردن» تفسیر کرده­اند، در صورتی­که به قول آقایان وهابی و همچنین آقای طنطاوی شفاعت اصلاً از سنخ سؤال و دعا نیست و یک عمل خارجی است، یعنی بیان احکام دین و عمل پیغمبرخدا به آن احکام. علاوه بر آن در لغت، شفاعت را خواستن و التماس کردن در پیشگاه خداوند متعال گرفته­اند، در صورتی­که بنا به تفسیر علمای وهابی شفاعت عملی است میان پیغمبر و امت و ربطی به خداوند متعال ندارد.

شفاعت در قرآن:

وقتی به آیات شفاعت در قرآن دقت شود همه با این تأویل و تعریف یخ کرده منافات دارد، ما برای اختصار به چند جهت اشاره می­کنیم:

1- اینکه آیات قرآن تقسیم می­کند شفاعت را به دو قسمِ شفاعت با اذن و شفاعت بی­اذن؛ و شفاعت با اذن خدا را مقبول و شفاعت بی­اذن الهی را مردود دانسته است، و آیات در اینباره زیاد است از جمله سوره مریم آیه مبارکه 87 که می­فرماید: لَا یَمْلِکُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا؛ مالک و صاحب اختیار نیست نسبت به شفاعت مگر کسیکه در پیشگاه خدا پیمانی گرفته باشد.»؛ باز در سوره بقره آیه شریفه 255 می­فرماید: مَنْ ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ؛ کیست که در پیشگاه خدا شفاعت کند جز کسیکه به اذن خدا شفاعت کند.»

معلوم است که اگر  مراد از شفاعت، همان هدایت باشد؛ اولاً باید بجای کلمه عنده» از الیه» استفاده می­شد، زیرا پیغمبر در پیشگاه خدا که هدایت نخواهد کرد، بلکه در دنیا به سوی خدا هدایت می­کند. علاوه بر آن، هدایت از هر کسی خوب است و اختصاص به اشخاص معین ندارد که بفرماید خداوند فقط به عده معینی اجازه هدایت خلق را داده است، مخصوصاً در آیات شریفه نمی­فرماید که هدایت عدّه­ای مؤثر می­شود و هدایت کسانی­که اذن از طرف خداوند متعال ندارند اثر نمی­کند.

بلکه آیات شریفه می­فرماید شفاعت کسانی­ که اذن دارند پذیرفته است و شفاعت کسانی که اذن ندارند پذیرفته نیست. و معنی ندارد هدایت را از بعضی­ها قبول نکند حتی اگر شمربن ذی الجوشن کسی را به دین اسلام واقعی راهنمائی کند ممکن نیست خداوند متعال به او بفرماید چون شمر اجازه نداشت از طرف من راهنمائی کند من اسلام تو را نمی­پذیرم.

2- قرآن کریم درباره اوصاف ملائکه می­فرماید: وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَی؛[6] یعنی جز کسانی که خدا از آنها خوشنود باشد برای کسی شفاعت نمی­کنند.»؛ از طرفی معلوم است که ملائکه شفاعت به معنای هدایت و راهنمائی را برای خلق متصدّی نمی­شوند، نظیر همین مضمون در سوره مبارکه النجم آیه 26 نیز آمده است.

3- در سوره یونس حکایت می­کند که بت­پرست­ها درباره بتها می­گفتند: هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ؛[7] این بت­ها شفاعت­کنندگان ما هستند در پیشگاه خداوند»؛ در صورتی که بت هدایت نمی­کند، پس همین معنی که آنها برای بت­ها ادعا می­کردند و قرآن آنها را رد می­کند به اینکه بتها اذن در شفاعت ندارند، همین معنا از شفاعت را درباره کسانی­که اذن دارند، ثابت می­کند.

4- اکثر آیات شفاعت، اثبات یا نفی شفاعت می­کند نسبت به روز قیامت؛ مثلاً درباره جریانات روز قیامت می­فرماید: وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا * لَا یَمْلِکُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا؛[8] و در آن روز مجرمین را می­رانیم به سوی جهنم پشت سر هم تا داخل شوند، در آن روز مردم دارای شفاعت نیستند جز کسانی­که در پیشگاه خدا پیمانی گرفته باشند.»

این آیه در روز قیامت برای عده­ای اثبات شفاعت می­کند و از دیگران نفی. و معلوم است که شفاعت به معنای هدایت در روز قیامت معنی ندارد.

از در سوره مبارکه طه آیه شریفه 109 می­فرماید: یَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِیَ لَهُ قَوْلًا؛ در چنین روزی شفاعت سودی نمی دهد مگر کسی­که خدای رحمن برای او اذن داده باشد و از سخن او خوشنود باشد.»

چنانچه گفتیم، در روز قیامت هدایت به طور کلی بی­مورد است و استثنا هم جا ندارد، پس آیه به معنی هدایت نیست.

شفاعت از نظر عقل:

 

عقلاً هم معلوم است اگر بنا باشد خداوند متعال با بشر آن اندازه­ای که خوارج و معتزله قدیم و وهابی­ها و . سخت می­گیرند، رفتار کند جای همه در جهنم است. و از طرفی خدای بزرگ برای اینکه به بعضی از بندگان، هم صفت راحمیت و بخشایندگی خود را نشان دهد و هم مقام بلندِ بندگان فرمانبردار را معلوم نماید لازم است از روی حکمت به بعضی از بندگان مقام شفاعت ببخشد تا بندگان دیگر که معصیت کرده­اند، هم از طرفی عظمت مقام بندگی را دریافته در اطاعت خدا جدّی­تر شوند، و هم به خاطر چند گناه که مرتکب شده­اند نسبت به آینده خود مأیوس نشده دامن همّت به کمر زده و در عمل جدیّت نمایند و به سبب شفاعت ائمه اطهار ع نسبت به خودشان، کار خود را از سرگیرند.

و الا اگر امید شفاعت نباشد کسی که از روی هوای نفس و نادانی مرتکب گناه کبیره­ای شده باشد به طور کلّی مأیوس می­شود، مخصوصاً اگر قادر به جبران عمل آن گناهان نباشد. بنابراین شفاعت به همان معنی مشهور در نزد شیعه، یک سازندگی و تأثیر مثبت فعّالی در اجتماع دینی و دنیوی دارد که نه فقط مفسده­ای ندارد، بلکه نظر به حکمت و مصلحت­بینی الهی چاره­ای نداریم جز اینکه به مسأله شفاعت، عقیده راسخ داشته باشیم.

شفاعت در روایات:

روایات درباره شفاعت به همین معنائی که شیعه بر آن اتفاق نظر دارد، چند برابر حدِّ تواتر است که به عنوان نمونه به دو روایت اکتفا می­کنیم:

1- مرحوم طبرسی می­فرماید: مؤید قول شیعه که شفاعت به معنی بخشیدگی گناهان است خبری است که همه امّت آن را تلقّی به قبول کرده­اند و آن خبر عبارت است از قول پیغمبراکرم ص که می­فرماید: ادخرت شفاعتی لاهل الکبائر من امتی؛[9] یعنی شفاعت خود را ذخیره کرده­ام برای روز قیامت که صاحبان گناهان کبیره را از امّت خودم شفاعت کنم.»

2- باز می­فرماید: در روایات اصحاب ما از رسول خدا ص آمده است که فرمودند: روز قیامت شفاعت می­کنم و شفاعتم قبول می­شود. سپس حضرت علی ع شفاعت می­کند و شفاعتش قبول می­شود و اهل بیت من شفاعت می­کنند و شفاعتشان قبول می­شود، این مطلب محقق است که پست­ترین مؤمنین از جهت شفاعت درباره چهل نفر از برادرانش که مستحقّ جهنم باشند شفاعت می­کند.»

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، صص 87 الی 95

[2] - کشف الارتیاب ص 163

[3] - تفسیر الجواهر، ج 1، صص 66 الی 70

[4] - مجمع البیان ج 1 ص 103

[5] - المنجد ص 405

[6] - سوره مبارکه انبیاء آیه شریفه 28

[7] - سوره مبارکه یونس، آیه شریفه 18

[8] - سوره مباره مریم، آیات شریفه 86 و 87

[9] - علامه در شرح تجرید ص 263 می فرماید: این حدیثی مشهور است.


در کتاب اصول تشیع آمده است:[1]

در اصطلاح شیعه غیبت، اسم زمانی است که شیعیان نه دسترسی به پیغمبر دارند نه به امام ع و نه نائب­های خاص آن حضرت، بلکه امور شیعه در آن زمان به نائب­های عام واگذار شده است. و غرض از نائب­های عام این است که امام زمان(عج) یک صفاتی را به طور کلّی بیان فرموده و دستور داده است که هر کس دارای این صفات بود از او تقلید کنید.

و فقهای ما هنگامی که درباره این صفات بحث می­کنند آنها را به چند شرط که اهم آنها افقهیت» یعنی در علم فقه داناتر از دیگران بودن، و عدالت» یعنی ایمان و پرهیزکاری به حدی که انسان را از ارتکاب محرّمات و ترک واجبات نگهداری کند، و تشیع» یعنی معتقد بودن به مذهب حقه دوازده امامی، می­باشد، تفسیر می­کنند.

اما راجع به تعیین شخصی که دارای این صفات هست، نه خود امام ع مستقیماً دخالت فرموده که مثلاً بفرماید فلان مجتهد نائب من است و نه صددرصد به آراء عامه و انتخابات و دموکراسی واگذار کرده است، بلکه به تشخیص اهل خبره و دانشمندانی که بتوانند اعلم را از غیر اعلم تشخیص دهند و یا شیاع و شهرتی که منشأش همان اجماع اهل علم و اهل خبره می­باشد، واگذار کرده است.»

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، ص 74 و 75


بعضی از مدارک تاریخی که نشان می­دهد شهربانو دختر یزدگرد سوم است بدین قرار است:[1]

1- مرحوم شیخ مفید می­فرماید: و کان للحسین ستة اولاد، علی بن الحسین الاکبر، کنیته ابومحمد و امّه شاه ن بنت کسری یزدجرد.؛[2] یعنی برای حضرت حسین شش عدد اولاد بود، اولی علی بن حسین اولاد بزرگ آن حضرت کنیه­اش ابومحمد و مادرش شاه ن دختر یزدجرد پادشاه ایران بود.

 

2- در مناقب نقل می­کند هنگامی که اسیران فارس را به مدینه وارد کردند، عمر خواست زنها را بفروشد و مردها را بنده­های عرب قرار دهد تا در حال طواف و سعی، حاجی­های بیمار و بی­حال و پیرمرد را کول گرفته طواف دهند. حضرت امیرالمؤمنین فرمودند:

رسول خدا فرمود: بزرگواران هر قومی را احترام کنید، اگرچه با شما مخالف و دشمن باشند، و این جماعت فارس مردمانی دانشمند و بزرگوارند، همانا سر تسلیم در مقابل ما فرود آورند و اسلام را قبول کردند، پس من از این اسیران فارس حق خودم و حق بنی­هاشم را آزاد کردم.

مهاجر و انصار گفتند: ای برادر پیغمبرخدا، ما هم حق خود را به تو واگذار کردیم، حضرت علی فرمود: خدایا شاهد باش که اینها به من بخشیدند و من هم قبول کردم و همه را آزاد نمودم. عمر گفت علی بن ابیطالب پیشدستی کرد و تصمیم مرا درباره عجم­ها بر هم زد.

سپس گروهی از اهل مدینه در دختران پادشاهان رغبت کردند، حضرت علی فرمود: آنها را مجبور نکنید، اختیار را به دست خودشان بدهید. یکی از بزرگان عرب به سوی شهربانو دختر یزدگرد اشاره کرد، شهربانو خود را پوشیده و اظهار بی­میلی کرد. به او گفتند آیا شوهر می­خواهی؟ شهربانو سکوت کرد.

امیرالمؤمنین فرمود: راضی شد، و باقی ماند انتخاب شوهر، دوباره درباره شوهر سؤال کردند، آنگاه امام حسین را انتخاب کرد و حضرت علی به حذیفه فرمود: عقد او را برای امام حسین جاری سازد.

 

3- شیخ مفید در ارشاد[3] نقل می­کند: علی بن الحسین، مادرش شاه ن دختر یزدجرد پسر شهریار پسر کسری بود، و گفته شده است که اسم مادرش شهربانو بوده است، و حضرت علی حریث بن جابر حنفی را به یک ناحیه­ای از مشرق زمین حکومت داد.

حریث، دو دختر یزدجرد پادشاه، پسر کسری را به سوی او فرستاد، از آن دو دختر، شاه ن را به فرزندش حسین عطا فرمود و زین العابدین از آن متولد شد

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، ص 71 الی 73

[2] - ارشاد مفید، ص 236

[3] - ارشاد مفید، ص 237


اوّلاً حدیث ثقلین با عبارت کتاب­الله و سنّتی» دارای سند درستی نیست و در سندش افراد ضعیفی هستند و همچنین در کتاب غیرمعتبری مانند تاریخ طبری نقل شده است، لذا نمی­توانیم آن را به پیغمبراکرم ص نسبت بدهیم.

ثانیاً به خاطر عبارت لَنْ تَضِلّوا اَبَداً» که در متن حدیث آمده است، اشکالاتی به عبارت کتاب­الله و سنّتی» وارد است. اشکال اول اینکه جز عترت رسول اکرم ص در طول عمر مبارکشان، مردم از سنت و سیره رسول اکرم ص به اندازه مایحتاج و کافی بهره نبردند و حتی بسیاری از افراد اصلاً آن حضرت ص را ندیدند از جمله آیندگان و لذا خود این بیان هم که فرموده: من سنت خود را در میان شما گذاشتم.» نعوذبالله دروغ می­شود.

اگر هم دروغ نباشد باعث انحراف و برخلاف عبارت لن تضلّوا ابدا» است، زیرا مردم یا از آن بی اطلاع بودند یا به قدر نیاز و کافی از آن بهره­مند نبودند، لذا منحرف می­شدند، و تنها عترت آن حضرت ص بودند که همیشه در کنار آن حضرت ص حضور داشتند و آن حضرت ص علوم و اسرار را به آنها می آموخت.

اشکال دیگر اینکه، از طرفی در سنت، اختلاف و آراء و قرائت­ها و تفسیرهای مختلفی است و از طرف دیگر، سنتْ صامت است و زبان گویا نیست تا نظر درست را از نادرست بیان کند. لذا حتماً در اینجا به اشخاصی نیاز است که ناطق و مفسّر و معصوم و بیان­کننده سنّتِ نبوی باشند تا افراد به ضلالت و گمراهی نروند، که این سنّت گویا و قرآن ناطق، همان عترت رسول اکرم ص هستند.

لذا به نظر می­رسد عبارت کتاب­الله و عترتی» صحیح است.[1]

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، صص 60 الی 64


در کتاب اصول تشیع آمده است:

سنت عبارت است از گفتار و کردار و امضای معصوم نسبت به عمل کسی؛ مثلاً گاهی رسول اکرم ص می­فرمایند: نماز صبح دو رکعت است.»؛ گاهی خود آن حضرت ص نماز صبح را دو رکعت می­خوانند؛ و گاهی نیز شخصی در حضور آن حضرت ص نماز صبح را دو رکعت می­خواند و حضرت ص هم ملتفت می­شود به عمل او و چیزی نمی­گوید.[1]

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، ص 59


سوال:

آیا امامان و پیامبران معصوم، قدرت بر گناه دارند یا ندارند؟ زیرا اگر قدرت بر گناه داشته باشند نمی­شود به آنها در راه رسیدن به کمال اعتماد کرد، از آنجا که احتمال دارد مرتکب گناه شوند و ما بی­خبر باشیم، و اگر قدرت بر گناه نداشته باشند که اصلاً عصمت و اعمال نیک آنها ارزشی ندارد.

در کتاب اصول تشیع آمده است:[1]

پاسخ:

صادر شدن معصیت از پیامبران و امامان محال است در عین حالیکه تحت قدرت و اراده آنها است، یعنی چون هیچگاه اراده گناه نمی­کنند لذا صدور گناه از آنها محال است نه اینکه چون محال بوده آنها هم اراده نکرده­اند. به اصطلاح دیگر نباید محال ذاتی را با محال وقوعی با هم خلط کرد. در بحث عصمت، محال وقوعی مطرح است نه ذاتی.

 

[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، ص 40


در کتاب اصول تشیع آمده است:[1]

ناتوان دانستن خداوند متعال تفکری اشتباه است که بسیاری از دانشمندان از جمله دانشمند بزرگ معتزله آقای نظام نیز به همین مطلب ملتزم شده اند.[2]

ذات فعل، مقدور خداوند متعال است، نهایت اینکه با فرض اینکه خداوند اراده نمی­کند صدورش محال است.

به عبارت واضح­ تر:

صدور قبیح از خداوند متعال محال است نه غیرمقدور، و این دو با هم فرق دارند. زیرا ممکن است همان قدرت و اراده خدا (یا ذات او) انجام عمل قبیح را محال کرده باشد، یعنی چون اراده و قدرت او تعلق گرفته است به اینکه آن عمل قبیح صادر نشود، لذا محال شده است، نه اینکه چون انجام آن عمل قبیح محال بود خداوند اراده نکرده است لذا ناتوان است. پس در عین اینکه تحت اراده و اختیار و قدرت الهی بوده، محال است.

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، ص 39 و 40

[2] - شرح تجرید ص 174؛ اوائل المقالات ص 23


در کتاب اصول تشیع آمده است:[1]

معنای امامت به طور فشرده عبارت است از شریک قرآن» یا همتای قرآن». چنانچه بزرگترین دلیل امامت که حدیث ثقلین باشد به این نکته اشاره می­کند. یعنی امام از نظر علمی همانند قرآن است، همانطوریکه درباره قرآن آیه شریفه می­فرماید: وَلَا رَطْبٍ وَلَا یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ؛[2] هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابِ بیان کننده وجود دارد»؛ درباره امام[3] هم می­فرماید: وَکُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ؛[4] و هر چیزی را در (قلب و جان) پیشوا و امامِ بیان کننده، برشمردیم.»

پس امام باید به تمام قرآن محیط و عالم باشد، با این فرق که قرآن به طور مجمل همه چیز را دارد، لذا در آیه می­فرماید همه تر و خشک در کتاب هست و دیگر نفرموده است که چگونه است، آیا به نحو اجمال یا تفصیل؛ اما درباره امام نمی­فرماید که همه چیز در ذات امام هست، بلکه می­فرماید: احصیناه» یعنی همه چیز را یک یک برشمردیم، زیرا احصاء به معنی این است که چیزی را یک یک از اول تا آخر به طور تفصیل بشماری، و درباره علم امام می­فرماید اِحصاء کردیم، یعنی علمش بسیار محیط و گسترده است، البته این از ناحیه ما است نه اینکه با تعلم و آموزش باشد.

و این است مراد ما از اینکه گفتیم امام از نظر علمی همتای قرآن است، یا در زیارت امام زمان عرض می­کنیم: السلام علیک یا شریک القرآن» و عقلاً هم باید چنین کسی پیشوا و مرجع علمیِ امت باشد.

و امام پیشوائیِ عملیِ امام به واسطه عصمت اوست، معنای عمصت هم وقتی دقت کنیم برگشتش به این است که گفتار و کردار او صددرصد از اول عمر تا آخر عمر طبق قرآن و موافق آن باشد، به طوریکه اگر قرآن بنا باشد به شکل یک انسان مجسّم شود، به شکل امام درآید، و اگر وجود خارجی امام را با تمام اوصاف و افعالش از عالم وجود خارجی به مرحله وجود لفظی یا کتبی برگردانیم همان قرآن خواهد شود بدون تفاوت.

و این است معنای اینکه امام در صفین به خوارج فرمود: این قرآنها که بر سر نیزه­ها بلند کرده­اند قرآن صامت و ساکت است و من قرآن ناطقم.

پس نتیجه این شد که امامت یعنی پیشوائی علمی و عملیِ امت و مفسّرِ قرآن بودن در علم و عمل، چه اعمال فردی و چه اعمال ی و حکومتی.

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، ص 32 و 33

[2] - سوره مبارکه انعام، آیه شریفه 59

[3] - البته بنابر قول صحیح که مراد از امام در آیه پیشوا و امام باشد.

[4]- سوره مبارکه یس، آیه شریفه 12


در کتاب اصول تشیع آمده است:[1]

معنای حقیقی ولی و مولا غیر از اولی به تصرف بودن چیزی نیست. و بر فرض اینکه چند معنی داشته باشد، در حدیث غدیر، قرائن قطعیه معنای أولی به تصرّف را تعیین می­کند. آن معنائی که شیعه برای ولایت قائل است همان است که آیه شریفه برای رسول اکرم ص قائل شده است؛ آنجا که می فرماید: النبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم؛ پیغمبراکرم ص به مؤمنان از خودشان أولی به تصرّف است.» و همین معنی در لغت برای کلمه مولی و ولیّ ثابت است.

مثلاً مالکِ عبد را مولی می­گویند به خاطر اینکه از خود عبد بیشتر حقِّ تصرّف در او را دارد، سرپرستِ طفل یا دیوانه را ولیّ می­گویند چون در مال طفل یا مجنون از خود آنها بیشتر حقّ تصرّف دارد.

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، صص 29 الی 31


در کتاب اصول تشیع آمده است:[1]

نبوّت یعنی مأموریت مستقل از طرف خداوند متعال برای ابلاغ احکام و ارشاد خاص و عام، چه این مأموریت در خواب به او الهام شود چه در بیداری، چه به واسطه ملکی باشد و چه بلاواسطه از حق تعالی الهام بگیرد.

خلاصه کسیکه منصب پاسداری و راهنمائی را خداوند متعال مستقلاً به او مرحمت فرماید ولو نسبت به محیط کوچکی، او نبیّ است. لذا نباید با امامت اشتباه شود، زیرا امامت به معنای نیابت و معاونتِ پیغمبر است نه مأموریت بالاصالة و مستقل.

بنابراین هارونْ امام و وصیِّ حضرت موسی ع نیست، بلکه مانند خود حضرت موسی ع پیغمبر است، زیرا خداوند متعال مستقلاً به هر دو خطاب فرمود:اذهبا الی فرعون؛ یعنی هر دو به سوی فرعون بروید.»[2]؛ ولی یوشع بن نون چون جانشین حضرت موسی ع بوده، پس وصی و امام است نه پیغمبر.

و اما سائر جهات مانند شنیدن صدای جبرئیل ع، الهام شدن به قلب، بلندی مقام و در تمام این­ها ممکن است امام با پیغمبر شریک باشد. از نظر مقام، شیعه معتقد است که مقام ائمه اطهار ع از پیغمبران بالاتر است، چنانکه شیخ مفید رساله مستقلّی در این باب تألیف فرموده و این مطلب هیچ منافاتی ندارد، زیرا چه بسا وزیرِ یک پادشاه، از پادشاه دیگری مهمتر باشد. نخست وزیر مملکتی ممکن است از رئیس جمهور مملکت دیگر مهمتر باشد. (بنابراین ائمه اطهار ع اگرچه از پیغمبر خودشان ص بالاتر نیستند، ولی از پیغمبران دیگر بالاتر هستند.) و این نکته از بزرگی مقام پیغمبر خاتم ص است و از بزرگی خدائی است که این مقام را به محمد ص و آل محمد ع عطا فرموده، نه از پستی مقام انبیای گذشته ع.

همچنین مسأله شنیدن صدای فرشته توسط حضرت زهرا(س) و روایاتی که ائمه اطهار ع را محدث» یعنی کسی که صدای ملک را می­شنود و خود او را نمی­بیند معرفی کرده، و همچنین روایاتی که برای ائمه اطهار ع الهام قلبی و علم غیب و امثال آن از طرف خدای بزرگ را اثبات کرده، هیچ­وقت نباید اینها را به معنی اثبات لوازم نبوت برای امام فرض کرد، زیرا یگانه فرق اساسی بین پیغمبر و امام همان اصالت و تبعیت در مأموریت تبلیغی می­باشد و وحشت بعضی­ها از اثبات این صفات برای امام از جهت تمیز کامل ندادن و درست نفهمیدن معنی نبوت و امامت است.

مرحوم شیخ مفید می­فرماید: به درستی­که عقلاً مانعی نیست از اینکه بر ائمه اطهار ع وحی نازل شود درحالی که آنها امام باشند نه پیغمبر، همانا خداوند متعال بر مادر حضرت موسی ع وحی فرستاد که آن بچه را شیر بده و هنگامی که ترسیدی بر آن، او را در دریا بینداز و نترس و غمگین مباش، به درستی­که ما او را به تو برمی­گردانیم و او را از پیغمبران مرسل قرار می­دهیم. پس از آن مادر موسی ع صحّت وحی را فهمید و حال آنکه نه نبی بود نه رسول بود و نه امام.»[3]

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، صص 20 الی 22

[2] - آیه شریفه 43 سوره مبارکه طه

[3] - اوائل المقالات، ص 39


سوال:

آیا بوسیدن مهر و ضریح و و یا گذاشتن مهر در نماز یا طواف دور ضریح و اموری از این قبیل همانطور که وهابیت معتقد هستند، شرک محسوب می­شود؟

 

پاسخ:

در نگاه شیعه، اموری از این قبیل کفر و شرک محسوب نمی­شود، زیرا اشتباهی که در نظر شبهه کننده وجود دارد خلط بین مسجد و مسجود، معبد و معبود است. مُهر، مسجد (محل سجده) است نه مسجود تا بگوئیم پس این مسجود(مهر)، در کنار مسجود دیگر یعنی خداوند متعال قرار گرفت، پس شرک و کفر است. اگر این چنین بود هر اهل نمازی از جمله اهل تسنن مشرک بودند، زیرا سر گذاشتن بر قالی و . نیز شرک محسوب می­شد.

نکته دیگر اینکه بوسیدن و طواف و اموری از این قبیل نیز شرک محسوب نمی­شود، زیرا حرم و ضریح، معبد(محل عبادت و راز نیاز) است نه معبود، تا دو معبود در کنار یکدیگر قرار گرفته­اند پس شرک است.

بنابراین در تمام این امور، آن کسی که عبادت می­شود و معبود و مسجود است خداوند متعال است.


 

در کتاب اصول تشیع آمده است[1] که توحید دارای چهار قسم است که بدین قرارند:

توحید ذات: یعنی خداوند متعال موجودی است که هستی، عین ذات اوست، یعنی سرچشمه هستی و هستی­بخشِ تمام موجودات عالم است، و اینگونه هستی، یعنی از خودْ موجود بودن و بی­نیاز بودن از غیر خود، مخصوص ذات عظیم الشّأن خداوند متعال است. و غیر از آن وجود یگانه، آنچه تصور شود از جواهر و اعراض و . واجب الوجود نیستند بلکه ممکن الوجود هستند و غیرمستقل.

 

توحید صفات: توحید در صفات به این معنا است که تمام صفات الهی، از جمله قدرت و حیات و علم و دانش و . همه از خودِ خداوند متعال و ذاتیِ او و عین ذات اوست، و جز او موجودی نیست که دارای این صفت­ها باشد، مگر اینکه از ناحیه خداوند متعال به او داده شده است.

بنابراین شرک در صفات این است که ما یکی از این صفات را به طور ذاتی و استقلالی، اصالتاً به کسی غیر خداوند متعال نسبت بدهیم. اما اگر هر یک از این صفات را برای موجودی ثابت کردیم ولی نه بالاصالة، بلکه بالتبع و گفتیم از ناحیه خداوند متعال به او افاضه شده است، بدون شک و شبهه هر قدر هم مرتبه عالیه آن صفت را برای آن موجود اثبات کنیم، شرک نخواهد بود.

خلاصه، توحید در صفات این نیست که اصلاً آن صفات را از غیرخداوند متعال سلب کنیم، بلکه این است که عطاکننده و بخشاینده آن صفات را به تمام موجودات،  همان خدای هستی بخش عالمِ وجود بدانیم.

 

توحید در افعال: یعنی کارهائی که مربوط به اداره عالم هستی است، غیر خداوند متعال کسی در آن شرکت ندارد. که البته عقیده شیعه در اینجا حد وسط میان افراط و تفریط است. اشاعره نیز به جبر قائل شدند و اختیار را از انسان سلب کردند. گروهی نیز مانند معتزله و غلات شیعه به تفویض قائل شدند و تمام افعال را مستند به قدرت و اختیار انسان می­دانند و برای خداوند متعال هیچ نقشی در افعال و عالم هستی قائل نیستند.

همانطور که اشاره شد، عقیده شیعه این است یکسری امور به صورت کامل در قبضه اراده اوست مانند چرخش افلاک و . و یکسری کارها و اعمال که به نیک و بد و مباح تقسیم می­شوند به اختیار و اراده بندگان است که از آنها سر می­زند. و اراده انسانها در طول اراده خداوند متعال است نه در عرض آن.

عقیده شیعه در اینباره این است که نه جبر است که خداوند متعال بی­مدخلیت باشد و نه تفویض است که بنده به طور کلی بی­اراده باشد، بلکه امری است میان دو امر، به عنوان مثال مانند برقی که در خانه شخصی است، از طرفی برق در اختیار مأمور اداره برق است، یعنی هرگاه اراده کند می­تواند برق آن خانه و خانه­های دیگر را روشن یا خاموش کند. و از طرفی هم برقِ هر خانه­ای در تحت اختیار صاحبِ آن خانه است که مثلاً فیوز برق را بردارد و برق خانه را خاموش کند یا فیوز را نصب کرده برق را روشن کند.

بنابراین اختیار برق آن خانه هم در دست مأمور اداره برق است و هم در دست صاحب خانه، مسأله امر بین الامرین» هم اینچنین است، یعنی هم بنده اختیار دارد هم خداوند متعال، ولی در طول هم نه در عرض هم.

 

توحید در عبادت: یعنی غیر خداوند متعال را پرستش و بندگی نکنیم. و فقط به اوامر و نواهی او گوش فرا دهیم. البته این نکته قابل توجه هست که در طول عبادت و اطاعت او اگر از کسی اطاعت کنیم مانند علمای دین و ائمه معصومین= و . شرک نیست و با توحید در عبادت منافاتی ندارد. زیرا اطاعت از اوامر این انسان­های صالح نیز به دستور خداوند متعال است و اصلاً اطاعت از آنها اطاعت از خداوند متعال است.

همانطور که در غیر خداوند متعال هم این چنین است که اگر سلطانی به ملت بگوید آنچه وزیر من گفت قبول کنید. در این صورت، اطاعت از وزیر همان اطاعت از سلطان خواهد بود.

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، ص 11 الی 19


گاهی بحث درباره اصول اعتقادی شیعه ممکن است در کتابی، به طور صددرصد مثبت انجام شود؛ مانند شرح باب حادی عشر و شرح تجرید و امثال آن

و گاهی ممکن است فقط جنبه منفی و رد جواب داشته باشد؛ مانند رد و جواب­هائی که علمای مذهب شیعه بر مذاهب باطله و اهل بدعت نوشته­اند. مانند نقد المحصل مرحوم محقق طوسی و کتاب مسائل صاغانیه مرحوم شیخ مفید در ردّ ابوحنیفه و کتاب شافی مرحوم سیدمرتضی در ردّ قاضی عبدالجبار معتزلی و سائر کتابهای ردّی که علمای هر زمان در ردّ بدعت­گذاران زمان خود یا غیر زمان خود نوشته­اند.

قسم سوم اینکه ممکن است کتابی هم جنبه مثبت و هم منفی داشته باشد، به این صورت که ابتدا مسائل اعتقادی مطرح می­شود و سپس آراء مخالفین و معاندین نقد و بررسی می­شود. مانند اکثر کتب عقائد شیعه.[1]

 


[1] - اصول تشیع، انصاری زنجانی، ص 3


سوال:

جوایزی که بانک به اوراق خریداری شده توسط مشتری می‌پردازد چه حکمی دارد؟ در کشور پاکستان، بانک اوراقی را می‌فروشد که هر چند ماه به چند تا از دارندگان آنها جایزه­ای می‌دهد که اسم انگلیسی‌اش Priza Bond می‌باشد. وقتی کسی اینها را می‌خرد٬ اصل مالش محفوظ است و هر وقت بخواهد می‌تواند اوراق را به بانک پس دهد و اصل مالش را بگیرد. اما اگر اوراق را نزد خود نگه‌دارد، امکان دریافت جایزه به قید قرعه موجود است. می‌خواستم بپرسم حکم این جوایز چیست؟

پاسخ:

اگر مبنای این معامله، قرض به شرط شرکت در قرعه کشی» باشد، حرام است. در غیر این صورت اشکالی ندارد.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

فرض سؤال حلال نیست.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مد ظله العالی):

چنانچه مورد سؤال بیع واقعی باشد مانعی ندارد، ولی اگر قرض به شرط  شرکت در قرعه باشد ربا و حرام است.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

هرگاه جوایز را از اموال دیگری بپردازند، مانعی ندارد.

حضرت آیت الله العظمی نوری همدانی(مد ظله العالی):

جائز نیست.

 حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

اگر خرید این اوراق به معنای واگذاری این اموال از طرق عقود شرعی در اختیار بانک باشد و سودی به این اموال تعلق نمی‌گیرد، ولی بانک برای تشویق صاحبان به واگذاری این اموال اقدام به پرداخت جایزه می‌کند؛ خرید این اوراق و دریافت آن جوایز اشکال ندارد.

اما اگر به این اموال علاوه بر جایزه، سود تعلّق می‌گیرد، این سود در صورتی حلال است که این اموال به بانک قرض داده نشده باشد؛ بلکه از طریق عقود شرعیِ سودآور مانند مضاربه در اختیار بانک قرار گرفته باشد.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa71984 ، کد سایت fa71984 کد بایگانی 88007 نمایه جوایز بانک به اوراق


پاسخ:

1. اگر کسی عمداً یا از روی کم‌کاری و یاد نگرفتن مسئله، کلمات نماز را اشتباه بخواند نمازش باطل است؛[1] پس واجب است در پی یادگیری تلفظ صحیح کلمات و قرائت نماز بر آید.

2. اگر نمازگزار تصوّر کند، کلمات نماز را صحیح می‌خواند، ولی بعداً متوجه ‌شود که در تلفظ بعضی کلمات، حروف یا اِعراب اشتباه داشته است، نمازش صحیح است و لازم نیست دوباره آن ‌را تکرار یا قضا نماید.[2] با این حال، برخی مراجع، نماز چنین شخصی را دارای اشکال دانسته و معتقدند باید نمازهایش را دوباره و به طور صحیح بخواند.[3]

همچنین طبق نظر همه مراجع تقلید، رعایت نکردن تجوید در قرائت و کلمات نماز، موجب بطلان نماز نمی‌شود.

 


[1] -  امام خمینی، توضیح المسائل (محشّی)، گردآورنده: بنی‌هاشمی خمینی، سید محمدحسین، ج 1، ص 552 ، م 1000، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ هشتم، 1424ق.

[2] - ر. ک: همان، م 1001؛ آیات عظام شبیری زنجانی، مکارم شیرازی و فاضل لنکرانی: (نمازش صحیح است، ولی اعاده و قضای آن - بنابر احتیاط - مستحب است).

[3] -  آیات عظام اراکی، گلپایگانی، صافی و نوری همدانی؛ آیت الله نوری: (بنابر احتیاط واجب).


پاسخ:

یکی از انواع روزه‌های حرام روزه وصال» است[1] که به دو صورت قابل تفسیر است:

1. در وقت نیّت روزه، قصد تأخیر افطار تا سحرِ روز بعد را داشته باشد؛ یعنی شام و سحر را یکی کند.[2] امام صادق(ع) فرمودند: الْوِصَالُ‏ فِی‏ الصِّیَامِ‏ أَنْ‏ یَجْعَلَ‏ عَشَاءَهُ سَحُورَه‏؛ وصال در روزه یعنی غذایش را تنها در سحر بخورد.»[3]

2. در وقت نیّت، قصد روزه گرفتن دو روز پشت سر هم  راداشته باشد، بدون آن‌که در شب، روزه خود را افطار کند.[4]

پیامبراکرم(ص) فرمودند: لَا وِصَالَ فِی صِیَامٍ یَعْنِی لَا یَصُومُ‏ الرَّجُلُ‏ یَوْمَیْنِ‏ مُتَوَالِیَیْنِ‏ مِنْ‏ غَیْرِ إِفْطَارٍ؛ وصال در روزه نباید باشد، یعنی نباید دو روز پشت سر هم و بدون افطار روزه بگیرد.»[5]

اما اگر از ابتدا قصد وصل کردن نداشته باشد، حرام نیست.[6]

روزه وصال به دلایلی حرام است:

الف) روایات ناظر به حرمت این نوع از روزه؛ مانند صَوْمُ‏ الْوِصَالِ‏ حَرَامٌ‏؛ روزه وصال حرام است.»؛[7] و لَا وِصَالَ‏ فِی‏ صِیَامٍ‏‏‏ .؛ وصل در روزه وجود ندارد.»[8]

ب) بدعت بودن روزه وصال؛ زیرا خداوند متعال روزه از اذان صبح تا شب را واجب کرده؛ لذا کسی بیشتر از این مقدار روزه بگیرد، بدعت در دین گذاشته که حرام است.[9]

ج) اجماع فقهاء بر حرمت روزه وصال.[10]

 


[1] - علامه حلّی، حسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، ج 9، ص 400، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة، چاپ اول، 1412ق.

[2] - علامه حلّی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج 3، ص 507، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1413ق.

[3] - کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ی، محمد، ج 4، ص 95 – 96، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.

[4] - مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‏3، ص: 507

[5] - کافی، ج ‏4، ص 92.

[6] - عاملی(شهید اول)، محمد بن مکی، غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، محقق، مصحح، مختاری، رضا، ج 1، ص 351، قم، ‌انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1414ق.

[7] - کافی، ج ‏4، ص 85.

[8] - همان، ص 92.

[9] - غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، ج 1، ص 351.

[10] - میرزای قمّی، ابو القاسم بن محمد حسن، غنائم الأیام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 6، ص 113، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1417ق.


پاسخ:

از جمله شرایط تکلیف، رسیدن به سنّ بلوغ است و فرد غیر بالغ، مکلف به رعایت واجبات و محرمات نیست، ولی عباداتش صحیح است و در برخی موارد، مانند مسئله ضمان و پایمال کردن حق دیگران، ولیِّ او مسئول خواهد بود.

ضمن این‌که برخی مراجع[1] افراد نابالغِ ممیز[2] را نسبت به احکامی که نیکی یا زشتی آن ‌را درک می‌کند، موظف دانسته‌اند.

همچنین، سرپرستان خانواده‌، مدیران حکومتی و نیز یکایک اعضای جامعه باید ترتیبی را اتخاذ کرده و روشی را پیش گیرند که افراد نابالغ، مرتکب گناهان کبیره‌ای؛ نظیر قمار، شرب خمر، ، لواط و . نشوند.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[3]

حضرت آیت الله العظمی ‌ای (مد ظله العالی):

نابالغ تکلیفى ندارد، ولى دیگران نسبت به او در مواردى تکلیف دارند.

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

خیر.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مد ظله العالی):

بطور کلی از شرایط تکلیف، بلوغ است و فرقی بین تکالیف نیست. البته بعضی احکام وضعیه بر او مترتب خواهد بود، مانند ضمانات، ولی عباداتِ صبی مشروع است.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

کودک غیر بالغ مشمول به احکام شرعی نیست، ولی احکامی که عقلِ او قُبح یا حُسن آن را به خوبی تشخیص می‌دهد مانند قتل نفس، آزار دیگران و نجات جان غریق، باید عمل کند.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

کودک نابالغِ ممیز مشمول احکام شرعی[4] است؛ بدین معنا که اگر مثلاً یک عبادت واجب یا مستحبی را با رعایت اجزاء و شرایطش انجام دهد، صحیح است یا بسیاری از احکام وضعی برای او ثابت است مانند این‌که اگر مال دیگری را تلف کند، ضامن است؛ البته در خصوص محرمات و واجبات اامی نسبت به انجام یا ترک بر عهده وی نیست. بنابراین بر یک نابالغ لازم نیست مثلاً نمازهای یومیه را بخواند؛ هرچند اگر با رعایت اجزا و شرایطش بخواند، صحیح است.

 


[1] - آیت الله مکارم شیرازی.

[2] - کسی که خوبی یا بدی کار را درک می‌کند.

[3] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa76069 ، کد سایت fa76069 کد بایگانی 92950 نمایه کودک نابالغ و احکام شرعی

[4] - در این مسأله فرقی بین احکام تکلیفی (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) و احکام وضعی مانند ضمان، صحت، شرطیت و . نیست.


پاسخ:

اگر مجسمه‌ انسانِ عریان به گونه‌ای باشد که معمولاً محرّک شهوت است، نگاه عمدی به آن‌ - بنابر احتیاط - جایز نیست.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی ‌ای (مد ظله العالی):

اگر مستم مفسده و ریبه باشد، جایز نیست.

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مد ظله العالی):

با شهوت جایز نیست، بلکه بدون شهوت بنابر احتیاط واجب جایز نمی‌باشد.

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

اگر نوعاً محرّک باشد جایز نیست.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

احتیاط، ترک است.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

1. اگر مجسمه زن مسلمانی باشد که او را می‌شناسد، نگاه کردن به عورت و قسمت‌هایی از بدن که وی معمولاً  آن ‌ها را می‌پوشاند، چه با لذت و چه بدون لذت حرام است و نگاه به سایر قسمت‌ها بدون قصد لذت اشکال ندارد و اگر او را نمی‌شناسد، نگاه کردن به عورت وی حتی بدون لذت حرام است ولی نگاه به غیر از عورت بدون قصد لذت حرام نیست.

2. اگر مجسمه مرد مسلمان باشد، نگاه کردن به عورت وی حتی بدون لذت حرام است، ولی نگاه به غیر از عورت بدون قصد لذت حرام نیست.

3. اگر مجسمه زن یا مرد غیر مسلمان باشد، بنابر احتیاط واجب، نگاه کردن به عورت وی حتی بدون لذت، حرام است، ولی نگاه به غیر از عورت بدون قصد لذت حرام نیست.

4. اگر مجسمه یک آدم خیالی و غیر واقعی باشد، نگاه کردن به بدنش بدون قصد لذت، حرام نیست.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa79255 ، کد سایت fa79255 کد بایگانی 96831 نمایه نگاه کردن به مجسمه عریان


نماز غفیله به دو رکعت نمازی گفته می‌شود که با آیات و قنوت خاص بعد از نماز مغرب خوانده می‌شود. این نماز به نام‌های غفیله»، دو رکعتِ غفلت» و دو رکعتِ زمانِ غفلت» مشهور شده است.

علت این نام‌گذاری این است که نماز غفیله بین نماز مغرب و عشاء که به آن، زمان غفلت گفته می‌شود خوانده می‌شود. همان‌گونه که از امام باقر(ع) نقل شده که فرمودند:

از زمان غروب خورشید تا زمان از بین رفتن شفق (سرخی مغرب)، ابلیس لشکریان شبانه‌اش را به کار گمارده و می‌گستراند. او لشکریان روزش را نیز از زمان طلوع فجر(اذان صبح) تا طلوع خورشید می‌گستراند. و پیامبر خدا(ص) می‌فرمود: در این دو زمانِ خاص، زیاد به یاد خدا باشید و از شرِّ ابلیس و لشکریانش به خدا پناه ببرید و فرزندانتان را در این دو زمان در پناه خدا قرار دهید که این دو زمان، زمان غفلت است».[1]

همچنین امام صادق(ع) فرمودند که پیامبر خدا(ص) فرموده: در زمان غفلت نماز مستحبی بخوانید. هرچند دو رکعت نماز خفیف باشد. چرا که این دو رکعت، موجب ورود به بهشت می‌شود. از پیامبراکرم(ص) پرسیدند: زمان غفلت چیست؟ فرمودند: بین نماز مغرب و عشاء».[2]

 


[1] - شیخ بهایی، مفتاح الفلاح فی عمل الیوم و اللیلة، ص 252 – 253، بیروت، دار الأضواء، بی‌تا.

[2] - شیخ صدوق، الامالی، ص 554، تهران، کتابچی، چاپ ششم، 1376ش.


 

پاسخ:

تلفن همراه، جزو حریم خصوصی افراد بوده و تصرّف در آن بدون رضایت مالکش، جایز نیست و بیشتر فقها معتقدند که هرگز نباید از ظنّ و گمان به عنوان مجوّزی برای تجسّس در حریم خصوصی همسر بهره‌برداری شود، بلکه لازم است مطلقاً از بدگمانی پرهیز شود. با این وجود برخی فقهاء[1] در صورتی که همسر گمان قوی داشته باشد که با این رویکرد، از گناه کبیره‌ و مهمی جلوگیری خواهد کرد، آن را مجاز دانسته‌اند.

پاسخ مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[2]

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مد ظله العالی):

جایز نیست.

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

تصرّف در اموال دیگری و تجسّس در عیوب دیگری جایز نیست، مگر در فرض خوف معصیت مهم یا معرضیت نوعیه برای معصیت مهم.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مد ظله العالی):

تصرّف بوده و بدون رضایت صاحب آن جایز نیست.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

به هیچ وجه جایز نیست و این امور مجوّز این کار نمی‌شود و از این شک و گمان‌ها باید جداً بپرهیزند که قرآن می‌فرماید: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا؛ اى کسانى که ایمان آورده‌اید! از بسیارى از گمانها بپرهیزید، چرا که بعضى از گمانها گناه است و هرگز (در کار دیگران) تجسّس نکنید.»[3]

 


[1] - آیت الله شبیری زنجانی.

[2] - استفتا از دفاتر آیات عظام: سیستانی، شبیری زنجانی و صافی گلپایگانی (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa69075 ، کد سایت fa69075 کد بایگانی 84694 نمایه وارسی کردن تلفن همراه همسر

[3] - سوره حجرات، آیه 12.


پاسخ:

اگر خودکشی زن، دلیل سقط جنین باشد - چه زن زنده مانده و یا مرده باشد - باید دیه جنین از اموال زن به شوهرش پرداخت شود؛ پس اگر شوهر، مهریه زن را پرداخت نکرده باشد، می‌تواند مبلغ دیه را محاسبه کرده و از مهریه همسرش کم کند.


پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی(دامت برکاته):

دیه به شوهر می‌رسد و می‌تواند آن را از مهریه کم کند.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی(دامت برکاته):

چنانچه سقط، مستند به اقدام زن باشد، دیه به شوهر تعلق می‌گیرد و شوهر باید مهریه زن را بپردازد و می‌تواند از دیه‌ای که گرفته آن را پرداخت کند.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دامت برکاته):

آری، دیه به شوهرش می‌رسد و می‌تواند از مهریه کم کند.

حضرت آیت الله العظمی نوری همدانی(دامت برکاته):

در فرض سؤال، دیه جنین به شوهر وی نیز می‌رسد.

 حضرت آیت الله هادوی تهرانی(دامت برکاته):

در این فرض، زن باید دیه جنین را به شوهرش (پدر جنین) بپردازد و اگر زن از پرداخت آن امتناع کند، پس از مراجعه به فقیه جامع الشرایط می‌تواند از مهریه کسر کند.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa70990 ، کد سایت fa70990 کد بایگانی 86833 نمایه خودکشی زن باردار و پرداخت دیه جنین


در زبان عربی صیغه مؤنث به زن اختصاص دارد و صیغه مذکر وقتی که کنار صیغه مؤنث قرار بگیرد به مرد اختصاص پیدا می کند وگرنه مفهومش اعم است. در خود قرآن این جور است، مثلاً می ­گوید: قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ»[1] اینجا الذین» صیغه مذکر است، ولی احدی نمی ­گوید:مردانی که می­ دانند»، بلکه می­گوید:کسانی که می­ دانند»

یا می­ فرماید: أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ»[2]، در هیچ مورد کسی نمی ­گوید که الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» یعنی مردان مؤمن، بلکه یعنی اشخاص مؤمن.

فقهاء به طور کلی این جور تعبیرات را هرگز به مرد اختصاص نمی­ دهند، این تعبیرات را برای اعمّ از زن و مرد می­دانند. مسلم» یعنی جنس مسلمان، مثلاً پیغمبراکرم(ص) فرمودند: المُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمونَ مِنْ یَدِه وَ لِسانِه؛ مسلمان کسی است که مسلمانان دیگر از دست و زبان او در امان و به سلامت باشند.» دیگر کسی نمی ­گوید مرد مسلمان چنین است و این سخن شامل زن مسلمان نمی ­شود.

در روایت طلبُ العلمِ فَریضةٌ علی کُلّ مُسلِم» نیز اینچنین است که مسلم» به معنای مرد مسلمان نیست بلکه یعنی مطلق مسلمان.[3]

 


[1] - سوره مبارکه زمر آیه شریفه 9

[2] - سوره مبارکه ص، آیه شریفه 28

[3] - کتاب اسلام و نیازهای زمان، شهید مطهری(ره)، جلد دوم، ص 54، پاورقی 1


پاسخ:

قراردادهای بانکی، بر مبنای عقود اسلامی بوده و چنانچه به مفاد آن عمل شود، صحیح است؛ پس دریافت سود و استفاده از آن اشکالی ندارد. البته در فرض سؤال، با توجه به این‌که مالک اصلی سرمایه، پدرتان بوده است، سود آن نیز متعلق به او است و تنها در صورت رضایت وی شما می‌توانید از آن استفاده نمایید.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مد ظله العالی):

اگر بر پایه معامله شرعى بوده، ملک شما است.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مد ظله العالی):

چنانچه صاحب وجه که پدرتان است معاملات بانک را نسبت به این پول اجازه کند، سود حاصله حلال است.

حضرت آیت الله العظمی نوری همدانی(مد ظله العالی):

سود نیز در مورد سؤال، مربوط به پدرتان می‌باشد.

 حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

سود این پول مالِ مالک آن یعنی پدر است و باید به وی پرداخت شود و اگر این سود بر اساس موازین قانونی حاصل شده باشد اشکالی در آن نیست.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa68092 ، کد سایت fa68092 کد بایگانی 83505 نمایه استفاده از سود سرمایه دیگران


 

پاسخ:

اگر چنین محصولاتی ضرر قابل توجهی برای انسان نداشته باشد، تولید و استفاده از آنها اشکال شرعی ندارد.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مد ظله العالی):

فی نفسه اشکال ندارد.

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

به خودی خود اشکال ندارد.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مد ظله العالی):

به طور کلی چنانچه استفاده از آن ضرر معتدٌبه برای انسان دارد از مصرف آن اجتناب کرد و نیز اگر کاشت این نوع محصولات ضرر برای کشاورزی اسلامی داشته باشد باید از کاشت و تکثیر آن جلوگیری شود.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

باید مراجعه به کارشناسان متدین و بی‌نظر کنند. اگر آنها مضر ندانند، مانعی ندارد.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

در صورتی که مضرات این محصولات در چنین مواردی از نظر عقلا قابل اعتنا نباشد، تولید و استفاده از آن‌ها اشکال ندارد.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa81956 ، کد سایت fa81956 کد بایگانی 99784 نمایه تولید و استفاده از محصولات تراریخته


 

پاسخ:

گرفتن غنیمت، شرایطی دارد؛ مانند متعلق بودن مال به دشمن، کافر بودن دشمن و قرار داشتن مال در معرکه جهاد. بنابر این، در فرض مذکور، برداشتن اموال به عنوان غنیمت، وجه شرعی ندارد؛ خصوصاً این‌که مشخص نیست که مالک واقعی آن کیست.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

خیر جایز نیست. البته توجه داشته باشید که اگر دشمن، مسلمان باشد نمی‌توان اموالش را به غنیمت گرفت.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مد ظله العالی):

برداشتن جایز نیست.

حضرت آیت الله العظمی نوری همدانی(مد ظله العالی):

در صورتی که اشیای آن ساختمان مجهول المالک است، نمی‌توانید به عنوان غنیمت بردارید.

 حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

ظاهراً غنیمت آن چیزی است که از اموال دولت متخاصم و لشکریانش در معرکه جهاد به جا می‌مانند و نه هر چه در دست‌ آن‌ها است و می‌دانیم آنها مالکش نیستند و این مقدار که دشمن در جنگ شهری مسلط بر ساختمانی است، اماره و نشانه شرعی بر ملکیتش بر آن ساختمان نمی‌شود.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa71670 ، کد سایت fa71670 کد بایگانی 87730 نمایه گرفتن غنیمت در جنگ شهری


سوال:

اگر در مضاربه، عامل به جای کار و کسب سود، از اموال دیگران، به طرف‌های عقد سود پرداخت کند، حکم آن چیست؟ به عبارت دیگر شخصى با دیگرى عقد مضاربه بسته و سرمایه را به او داده و از او سود می‌گرفته است. بعداً معلوم شده که عامل با سرمایه کار نمى‌کرده و سود وى را پرداخت کرده و این سودها از مال مردم بوده است، در این صورت مالک چه وظیفه اى دارد؟

پاسخ:

اگر به مفاد عقد مضاربه عمل نشود، قرارداد صحیح نبوده و پرداخت سود وجاهت شرعی ندارد. اگر مالک سرمایه، بداند که سود دریافتی، عین مبالغی است که عامل جهت مضاربه از دیگران گرفته است باید آنها را به صاحبانش برگرداند و در صورت عدم شناخت یا دسترسی به آنها، باید آن مبالغ را صدقه دهد.

اگر مالک سرمایه، اطمینان ندارد که عامل، سود را از اموال دیگران پرداخت کرده است و از طرفی هم عامل - با علم به بطلان قرارداد - راضی به پرداخت سود باشد، حکم هدیه را داشته و دریافت و استفاده از سود مذکور اشکالی ندارد.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی ‌ای (مد ظله العالی):

دریافت مبالغ مذکور به عنوان سود صحیح نیست.

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مد ظله العالی):

اگر مالک، وی را مم به پرداخت سود نکرده و عامل در فرض علم به بطلان قرارداد، باز هم راضی به پرداخت سود باشد، اشکال ندارد.

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

پرداخت سود بدون عمل به مضاربه وجاهت شرعی ندارد و اگر شخص با توجه به مسئله، سود مذکور را مجاناً می‌داده در صورت ذی رحم بودن و یا مصرف پول، کسی ضامن آن نیست، ولی اگر به خیال صحت مضاربه، این کار را انجام می‌داده می‌تواند به سودهایی که داده رجوع کند.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مد ظله العالی):

اگر علم داشته باشد که سود پرداخت شده، عین مبالغی است که از دیگران جهت مضاربه گرفته، باید آنها را به صاحبان خود برگرداند.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

سودهایی که از مال دیگران بوده، جنبه ربا دارد و حرام است و باید برگردانده شود.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

این فرد باید مبالغی را که دریافت کرده است، به مانند امانت محافظت کند و در اولین فرصت ممکن آن را به صاحبانش برگرداند و اگر صاحبان این مبالغ را نمی‌شناسد یا در دسترس نیستند، باید از طرف ایشان صدقه بدهد؛ البته اگر صاحبان پیدا شوند و به صدقه راضی نباشند، باید آن مبالغ را به ایشان بپردازد. بنابر احتیاط واجب صدقه دادن در این موارد باید با اجازه مجتهد جامع الشرایط باشد.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa48429 ، کد سایت fa48429 کد بایگانی 59640 نمایه سود مضاربه غیر واقعی


 

پاسخ:

انسان قبل از رسیدن به سن بلوغ، تکلیف شرعی ندارد و در صورت ارتکاب کارهایی که گناه محسوب می‌شود، عقابی برای او نخواهد بود. البته برخی مراجع[1] می‌گویند اگر فرد نابالغ، زشتی عملش را درک کند، در قبال انجام آن مسئول است. در هر صورت، لازم است والدین در تربیت دینی فرزندان خود نهایت اهتمام را داشته باشند.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[2]

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

خودش تکلیفی ندارد و عقاب نمی‌شود، اما اگر خوف این باشد که با عادت به این امور، بعد از بلوغ نیز مرتکب آن شود باید منع شود. در غیر این صورت نیز شایسته است که والدین در تربیت دینی فرزندان خود نهایت اهتمام را داشته باشند.

حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی (مد ظله العالی):

تکلیفی متوجه طفل نیست، ولی بر ولیّ او شرعاً لازم است او را از این امور حفظ کند.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

در صورتی که قبح و زشتی این اعمال را می‌دانسته، مسئولیت دارد.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

چون قبل از سن بلوغ بوده، گناهی نکرده است و الآن شرعاً تکلیفی ندارد.

 


[1] - آیت الله مکارم شیرازی.

[2] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

www.islamquest.net/fa/archive/question/fa76049 ، کد سایت fa76049 کد بایگانی 92916 نمایه ارتکاب گناه قبل از بلوغ


پاسخ:

در فرض سؤال، چنین روزه‌ای صحیح نیست، جز در مورد پدری که روزه قضا داشته و پسر بزرگ‌ترش چنین نیت کند که اگر خودم روزۀ قضا داشتم، برای خودم و اگر نداشتم، به عنوان قضای پدرم باشد، که در این صورت - چون قضای روزه پدر بر پسر بزرگ‌ترش واجب است - روزه‌اش صحیح می‌باشد.

با این وجود، برخی مراجع[1] معتقدند با توجه به عدم آگاهی فرد از این مسئله، روزه‌‌های قبلی وی صحیح است.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[2]

حضرت آیت الله العظمی ‌ای (مد ظله العالی):

روزه مذکور اشکال دارد.

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مد ظله العالی):

اگر روزه پدر هم بر شما واجب باشد مى‌توانید قصد ما فی الذمه کنید.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

نسبت به گذشته مشکلی ندارید، اما در آینده تعیین کنید.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

1. در صورتی فرد برای روزه‌های خودش به صورت مردد نیت کند؛ مثلاً نیت کند اگر روزۀ واجب داشتم، به عنوان واجب حساب شود و اگر نداشتم، مستحبی باشد یا نیت کند اگر قضا داشتم، به عنوان قضا حساب شود و اگر روزۀ کفاره داشتم، کفاره حساب گردد، روزه‌اش صحیح است و اگر بعدها معلوم شود واجبی بر عهده داشته است، به جای همان محسوب می‌شود یا اگر معلوم گردد کفاره‌ای بر گردن نداشته و قضا بر عهده داشته است، به جای همان قضا محاسبه می‌گردد.

2. در صورتی که فرد برای روزه‌های خودش و دیگری به صورت مردد نیت کند؛ مثلاً نیت کند اگر من روزۀ قضا داشتم، برای خودم باشد و اگر نداشتم، برای دیگری حساب شود، روزه‌اش صحیح نیست؛ مگر در مورد پسر بزرگ که مثلاً نیت کند اگر خودم روزۀ قضا داشتم، برای خودم و اگر نداشتم، به عنوان قضای پدرم باشد که در این صورت روزه‌اش صحیح خواهد بود و اگر بعدها معلوم شود خودش قضا نداشته و پدرش داشته است، به جای قضای پدر محسوب می‌گردد.

 


[1] - آیت الله مکارم شیرازی.

[2] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa43657 ، کد سایت fa43657 کد بایگانی 53689 نمایه مردد قرار دادن نیت روزه


 

بیانات در دیدار مدال‌آوران کاروان ورزشی ایران در بازی‌های پاراآسیایی اندونزی[1]

 

بسم الله الرّحمن الرّحیم[2]

و الحمدلله ربّ ‌العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا و نبیّنا ابی‌القاسم المصطفی محمّد و علی آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین سیّما بقیّةالله فی الارضین.

 خیلی خوش‌آمدید برادران عزیز، خواهران عزیز، جوانان افتخارآفرین به معنای واقعی کلمه. ورزش یک ارزش است؛ هم در سطح افراد یعنی یک فرد ورزشکار نسبت به یک فردی که ورزش نمیکند، یک ارزش افزوده دارد و هم در سطح ملّی، در سطح کشور. کشوری که در آن ورزش هست، ورزش عمومی هست و ورزش قهرمانی که الگوی ورزش عمومی است وجود دارد، این کشور یک ارزش افزوده‌ای نسبت به دیگران دارد؛ امروز این در دنیا جاافتاده است، این را همه میدانند، همه میفهمند؛ لذا می‌بینید چقدر برای ورزشهای قهرمانی و کمک به قهرمانهایشان خرج میکنند، تلاش میکنند، حتّی گاهی تهایشان را هم پشت سر این قرار میدهند.

امروز در دنیا با اینکه شعار میدهند که ورزش ی نشود، ت داخل ورزش نشود و از این شعارها در دنیا هست، امّا حتّی ت را هم گاهی اوقات پشت سر ورزش قرار میدهند؛ برای چه؟ برای اینکه کشورشان را به برکت ورزش و با زینت ورزش سرافراز کنند؛ ورزش این‌جوری است. لذا شما که در این میدان -میدان ورزش- مشغول تلاش هستید، باید احساس کنید و حقیقتاً معتقد باشید که یک کار باارزش معنوی‌ای را دارید انجام میدهید و اگر نیّتتان را خدمت به کشور و به جمهوری اسلامی قرار بدهید، قطعاً یک حسنه الهی و معنوی هم هست، یعنی دارای ثواب است، مثل عبادت میماند و تبدیل میشود به یک عبادت. خب، در مورد اصل ورزش که قضیّه این است.

 امّا در مورد شماها من چند نکته اینجا یادداشت کرده‌ام که به شما عرض بکنم. خب، ورزش قهرمانی مظهر اعتماد به نفْس است، مظهر عزم و اراده است؛ همه‌ قهرمانهای دنیا این‌جور هستند که این حضور قهرمانی آنها و توانایی قهرمانی آنها، نشانه‌ اراده‌ قویّ آنها و عزم راسخ آنها است؛ این در مورد افرادی که از لحاظ جسمی معلول و جانباز هستند، دو برابر است یا حتّی گاهی بیش از دو برابر است.

یعنی فرض کنید که اگر چنانچه یک فردی که مشکل جسمی ندارد، بتواند در فلان رشته‌ ورزشی قهرمان بشود و رتبه‌ بالا بیاورد، وقتی یک فردی که دارای مشکل جسمی است، همان رتبه را می‌آورد و همان توانایی را نشان میدهد، این نشان‌دهنده‌ عزم راسخ مضاعفی در این [فرد] است؛ بنابراین ارزش این [کار]، یا دو برابر است، یا چند برابر است.

شما با وجود مشکلات جسمی‌تان توانسته‌اید در این میدان بدرخشید؛ این خیلی باارزش است. بنابراین کسانی که مشکل جسمی دارند -جانباز و معلول- ورزش اینها و قهرمانی اینها نسبت به قهرمانی و ورزش کسانی که مشکل جسمی ندارند، دو برابر یا بیشتر ارزش دارد؛ نشان‌دهنده‌ عزم راسخ شما است. شما به مجرّد اینکه یک مشکل جسمی پیدا کردید -در دستتان، در پایتان یا در هر نقطه‌ از بدنتان- میتوانستید خودتان را از عرصه‌ مسابقه‌ قهرمانی و ورزشی کنار بکشید، با عذر اینکه من مشکل جسمی دارم؛ [امّا] این کار را نکردید؛ وارد میدان شدید، زحمت کشیدید، تلاش کردید، تمرین کردید، به خودتان فشار آوردید، بعد هم عزم راسخی را به خرج دادید، به قلّه‌ این حرکت ورزشی رسیدید؛ چون ورزش قهرمانی، قلّه، و ورزشهای عمومی دامنه است؛ همه به ‌سمت این قلّه میروند، همه به این قلّه نگاه میکنند و از او فرا میگیرند. بنابراین ارزش کار شما بیش از ارزش کار قهرمانان دیگری است که مشکل جسمانی ندارند؛ این مطلب اوّل.

 یک نکته‌ مهمّ دیگری که من در کار شماها، هم این دفعه دیدم -آن مقداری که حالا توانستم در تلویزیون ببینم- هم قبلاً دیده بودم، این است که دیدم شما بعد از پیروزی، خدا را شکر میکنید، بعضی‌هایتان سجده میکنید؛ معنایش این است که شما این پیروزی را از خدا میدانید، این نعمت را از خدا میدانید؛ این خیلی باارزش است. مشکل انسانهای طغیانگر و سرکش این است که موجودی خودشان را از خودشان میدانند، از لطف الهی و از توجّه الهی غافل میشوند.

شما با این حرکتتان، با توجّهتان، با توسّلتان، با سجده‌تان، با دست بلند کردن و دعا کردنتان نشان دادید که دچار غفلت نیستید و میدانید که این نعمتی را که با آن سرافراز شده‌اید، خدای متعال به شما داده؛ این یک مرتبه‌ مهمّی از شکر است؛ و همین ان‌شاءالله موجب خواهد شد که شما موفّقیّتهایتان بیشتر بشود، توانایی‌تان ان‌شاءالله بیشتر بشود. چون فرموده‌اند:لَئِن شَکَرتُم لَاَزیدَنَّکُم؛ [اگر] شکر بکنید، خدا نعمت را افزایش میدهد.»[3] این حرکتِ شما که نشان‌دهنده‌ دانایی شما به نعمت الهی است، یک مرتبه‌ مهمّی از شکر است.

 یک نکته‌ دیگری که به چشم من خیلی برجسته آمد، اعتماد به ‌نفسی بود که شما نشان دادید در زمینه‌ دفاع از اصالتهای خودتان؛ یک نمونه‌اش عبارت بود از اینکه پرچم‌دارانِ شما را بانوانی با چادر انجام دادند؛ خیلی باارزش است. من نمیدانم آن خانمی که چادر را به سرش کرده بود و پرچم را دستش گرفته بود و در افتتاحیّه، در اختتامیّه جلوی کاروان حرکت میکرد، توجّه کرد که چقدر این کار باارزش است؟ چقدر این حرکت، حرکت عظیمی است؟

این یعنی شما یک‌تنه در مقابلِ تهاجمِ بی‌بندوباری و ولنگاریِ روزافزون دنیا ایستاده‌اید؛ معنایش این است؛ معنایش این است که شما در مقابل هجوم تهایی که از طرف صهیونیست‌ها و کمپانی‌های مخرّب اخلاق در دنیا دارد ترویج میشود در کشاندن مرد و زن به ‌سمت فساد اخلاقی، ایستاده‌اید؛ از حجاب خودتان، از چادر خودتان، از دین خودتان، از معارف اسلامی خودتان دارید عملاً در یک میدان بین‌المللی و جهانی دفاع میکنید و هیچ ملاحظه نمیکنید؛ خیلی دل و جگر میخواهد.

خیلی‌ها هستند کم می‌آورند؛ بنده دیده‌ام که در یک مواردی در این میدانهای بین‌المللی، بعضی‌ها توانایی ندارند در مقابل هجوم توقّعات بی‌پایان جبهه‌ کفر و استکبار مقاومت بکنند، کم می‌آورند، عقب‌نشینی میکنند؛ شما ایستادید؛ این خیلی باارزش است. نماز جماعت تشکیل دادید، در نماز جمعه شرکت کردید، یعنی از دینتان، از معارفتان، از ارزشهای ملّی‌تان، از لباس ملّی‌تان -چادر، لباس ملّی ما است- و از دینتان و از حجاب و عفافتان دفاع کردید؛ این برای من بسیار باارزش بود.

من صمیمانه و عمیقاً تشکّر میکنم از همه‌ شما، از سرپرستان این کاروان ورزشی، از خودِ آن خانمهایی که این رعایت را کردند. این قدرت‌نمایی فرهنگی بود؛ ببینید، این نشان‌دهنده‌ یک اقتدار فرهنگی بود، این نشان‌دهنده‌ استقلال فرهنگی بود، نشان‌دهنده‌ اراده‌ قوی بود. امروز در دنیا جنگ، جنگِ اراده‌ها است؛ هر طرفی که اراده‌ قوی‌تری، ثبات بیشتری داشته باشد، او پیروز این میدانها است؛ شما اینجا نشان دادید که توانایی دارید و اقتدار دارید.

 

 یک نکته‌ دیگری که امسال در کاروان ورزشی شما بود، صرفه‌جویی در هزینه‌ها بود که به من گزارش شد و این بسیار خوب بود. شنیدم که مسئولین محترم این کاروان ورزشی در هزینه‌ها صرفه‌جویی کردند؛ بعضی از کسانی را که معمولاً بی‌دلیل و بی‌جهت همراه این کاروانها میشدند با خودشان نبردند، و بقیّه‌ کارهایی که کردند؛ این هم مورد تأیید ما است، مورد تحسین ما است؛ بنده حقیقتاً این را تحسین میکنم.

 یک نکته‌ اساسی که در مورد ورزش قهرمانی معلولین و جانبازان هست، این است که نشان‌دهنده‌ به کار انداختن ظرفیّتهای پنهانِ موجود در وجود انسان است. یکی از مشکلات بزرگ ما امروز در کشور این است که ظرفیّتهای زیادی داریم -ظرفیّتهای ملّی- که از اینها استفاده نمی  کنیم؛ ظرفیّت جغرافیایی داریم، ظرفیّت فرهنگی داریم، ظرفیّت نیروی انسانی داریم، ظرفیّت منابع زیرزمینی داریم، ظرفیّت تجارت داریم،‌ ظرفیّت رفت ‌و‌آمدهای بین‌المللی و مرکزیّت [داریم]، از همه‌جور انواع ظرفیّتها را داریم، [امّا] از خیلی‌هایش متأسّفانه درست استفاده نمیشود که اگر استفاده بشود، مشکلاتِ کنونیِ اقتصادیِ کشور هم به میزان زیادی حل خواهد شد.

از جمله‌ چیزهایی که باید مورد توجّه قرار بگیرد همین است؛ انسانها یک ظرفیّتی دارند؛ این ظرفیّت، مغفول است؛ وقتی کسی نگاه میکند به یک برادر یا خواهر معلول یا جانباز که یک مشکل جسمی دارد، به نظرش میرسد که این خیلی از توانایی‌های معمولی را ندارد، لکن در او این ظرفیّت بسیار مهم وجود داشته که این قهرمان بشود. شما قهرمان شدید، طلا گرفتید، نقره [گرفتید]، مدال گرفتید؛ این قهرمانی و این ظرفیّت، در خیلی‌های دیگر هم ممکن است وجود داشته باشد که استفاده نمیشود [امّا] شما استفاده کردید؛ این خیلی مهم است.

ورزش شما و قهرمانی شما نشان‌دهنده‌ امکان استفاده‌ از ظرفیّتهای پنهان وجود انسان است؛ یعنی [شما] درس شدید برای دیگران و معلّم دیگران شدید. همه‌ ‌ما باید واقعاً یاد بگیریم؛ در سنین مختلف؛ بخصوص جوانها باید از شما یاد بگیرند؛ بدانند که در وجود آنها، در جسم آنها، در اراده‌ و روح آنها، ظرفیّتهایی وجود دارد که اینها را میتوانند به کار بیندازند و از وجود آنها استفاده بشود برای پیشرفت کشور، برای آبادانی، برای خود شخص، برای دنیا و برای آخرت. این هم یک نکته است که به نظر من خیلی مهم است؛ یعنی شما مظهرِ به کار انداختن ظرفیّتها بودید.

 

 یکی از شما آقایان -که حالا من البتّه از نزدیک که نمی‌شناسم شماها را- شش‌ مدال طلا گرفت، در شنا ظاهراً؛ خیلی مهم است، شش مدال![4] شش‌ مدال طلا ایشان گرفتند برای این ورزشی که در آن تخصّص دارند؛ این خیلی باارزش است، یعنی یک ظرفیّت عجیبی را نشان میدهد. شاید خود این آقا تا مدّتها قبل نمیدانست که یک چنین توانایی، یک چنین ظرفیّتی در او هست؛ [امّا] وارد شد، حرکت کرد، اقدام کرد، اراده کرد، تصمیم گرفت، به اینجا رسیده که مثلاً فرض بفرمایید میتواند شش‌ مدال طلا بگیرد. این هم یک نکته‌ دیگر.

 نکته‌ آخر این است که شماها در انگیزه بخشیدن به توده‌ مردم و به عامّه‌ مردم یک تأثیر مضاعف دارید. من همیشه گفته‌ام که ورزش قهرمانی مثل یک قلّه است که باید در کشور باشد، برای اینکه دیگران همه بتوانند ورزش کنند؛ چون همه باید ورزش کنند؛ هم جوانها باید ورزش کنند، هم پیرها باید ورزش کنند؛ ورزش جوانها یک جور است، ورزش پیرها -مثل ما- یک جور دیگر است؛ همه بالاخره باید ورزش کنیم. چه کسی انگیزه میدهد به انسان برای ورزش کردن؟ آن که در قلّه است؛ او به دیگران این انگیزه را میدهد. انگیزه‌ای که شما میدهید، دو برابر انگیزه‌ای است که دیگران میدهند؛ برای خاطر اینکه شما با وجود مشکل جسمانی توانستید این افتخار را به دست بیاورید.

 به ‌هرحال خیلی از شما متشکّریم به خاطر زحماتتان؛ از مسئولین کاروانتان خیلی متشکّریم؛ از مسئولین ورزش، از آقای خسروی‌وفا[5] و دیگران. ان‌شاء‌الله که همیشه موفّق باشید و این روحیه‌ معنوی و روحیه‌ توجّه و این عزم راسخ را ان‌شاء‌الله همیشه حفظ کنید و روزبه‌روز وضع بهتری داشته باشید.

این درخواست‌هایی هم که این برادر عزیز جانباز و آزاده -که هم جانبازند، هم آزاده هستند- مطرح کردند، آنچه مربوط به دولت است، آقای وزیر[6] اینجا هستند و حتماً توجّه کنید، یعنی دنبال کنید؛ درخواست‌هایشان درخواست‌های زیادی‌ای نیست؛ یک درخواست درست و واقعی است. اینها را تحقّق ببخشید و نگذارید بماند برای بعد از خودتان. درخواستشان از ما هم که معلوم بود، گفتند چفیه و انگشتر و آن هم که در خدمتتان هستیم، ان‌شاء‌الله به همه‌تان، هم چفیه تقدیم میکنیم، هم انگشتر تقدیم میکنیم.

والسّلام علیکم و رحمة‌الله و برکاته

 


[1] - 23/08/1397

[2] - در ابتدای این دیدار، آقای مهدی علیزاده و خانمها الناز دارابیان و عشرت کردستانی -از مدال‌آوران این رقابتها- مطالبی بیان کردند.

[3] - سوره‌ ابراهیم، بخشی از آیه‌ 7

[4] -  معظّمٌ‌له خطاب به آقای شاهین ایزدیار فرمودند: شما هستید؟ ماشاء‌الله.

[5] - رئیس فدراسیون جانبازان و معلولان

[6] - دکتر مسعود سلطانی‌فر (وزیر ورزش و جوانان)


 

پیش از پرداختن به اصل سؤال، توجه به نکاتی سودمند است:

1-نقش بی بدیل و تعیین کننده ن در جایگاه تربیت و رشد انسانیِ جامعه به عنوان مادر و یا همسر و همراه و شریک شیرینی ‏ها و تلخی ‏های زندگی، از مسائل انکار ناپذیر است تا جایی که قرآن مجید اطاعت از والدین را بعد از اطاعت خداوند قرار داده است بدون اینکه بین زن و مرد (پدر و مادر) فرقی بگذارد.

رسول خدا ص نیز نسبت به حضرت خدیجه س و حضرت فاطمه س احترام زیادی قائل بودند. این همان حقیقتی است که امام خمینی بنیان گذار جمهوری اسلامی بر آن تأکید می ­کند و می فرماید: تاریخ اسلام گواه احترامات بی حدِّ رسول خدا ص به این مولود شریف [حضرت فاطمه س] است، تا نشان دهد که زن، بزرگیِ ویژه­ای در جامعه دارد که اگر برتر از مرد نباشد، کمتر نیست.»[1]

2- اندیشه یکسانی و یگانگیِ ماهویِ زن و مرد اندیشه‏ای قرآنی است که از آیات الهی به روشنی به دست می ‏آید. زن در نگاه قرآن، در بُعدِ روحی و جسمی از همان گوهری آفریده شده که مرد آفریده شده است و هر دو جنس در گوهر و ماهیت یکسانند.

قرآن کریم می ­فرماید:

یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاءً ؛ ای مردم، از پروردگارتان که شما را از نفس واحدی آفرید و جفتش را نیز از او آفرید و از آن دو مردان و ن بسیاری پراکنده کرد، پروا دارید.»[2]

هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِیَسْکُنَ إِلَیْهَا؛ اوست آن کس که شما را از نفس واحدی آفرید و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد.»[3]

در این آیات قرآن کریم، زن از نظر ارزش انسانی با مردان مساوی و یکسان شمرده شده است و از این جهت مرد هیچ گونه برتری بر زن ندارد.

حقیقت انسان را روح او تشکیل می دهد، نه بدن وی، انسانیت انسان را جان او تأمین می کند، نه جسم او و نه مجموع جسم و جان.[4] بنابراین؛ این دو(مرد و زن) را از چهره ذکوریت و انویث نشناسید، بلکه از چهره انسانیت بشناسید.

و همچنین زن در تفکر قرآنی، همپای مرد، تکامل ‏پذیر است و در پرتو شناخت و عمل می ‏تواند سیر تکاملی داشته باشد. قرآن کریم هرگاه از کمالات و ارزش ‏های والایی که انسان به آن ‏ها می‏رسد، سخن می‏گوید، ن را همدوش مردان قرار می ‏دهد.[5]

قرآن نه تنها بر یکسانی میان زن و مرد در حقیقت انسانیت تأکید می کند، بلکه اساساً آن را یکی از نشانه ­ها و آیات الهی می­ داند و همین همسانی را مایه ست، انس و الفت می شمارد.[6]

بر اساس همین مبناست که امام خمینی بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، به همسانی حقوق انسانی بین زن و مرد معتقد است. وی در این باره می گوید:

از [نظر] حقوق انسانی، تفاوتی بین زن و مرد نیست؛ زیرا که هر دو انسان اند و زن حق دخالت در سرنوشت خویش را هم چون مرد دارد، بلکه در بعضی از موارد تفاوت ­هایی بین زن و مرد وجود دارد که به حیثیت انسانی آنها ارتباط ندارد.»[7]

3- در هیچ روایت یا خطبه ­ای از امام علی ع نیامده است که: مردان هم از نظر عقل و هم از جهت احساس از ن برترند. آنچه را که منسوب به حضرت علی ع است این است که ن از نظر احساسات و عواطف بر مردان برتری دارند.

اما این که امام علی ع در خطبه هشتاد نهج البلاغه، در مورد نقصان عقل ن مطلبی فرموده است، از جهاتی قابل بررسی است:

الف) بر فرضِ صحّت انتساب این روایت به امام علی ع، باید گفت: این یک حکم کلی و عمومی درباره تمام ن نیست. از تاریخ استفاده می شود که این خطبه به بعد از جنگ جمل مربوط است، و در این جنگ؛ عایشه یکی از افراد مؤثر بوده است و در واقع طلحه و زبیر از وجه اجتماعی وی به جهت این که همسر پیامبراکرم ص بود استفاده کردند و جنگ مهمی را علیه حکومتِ حضرت علی ع در بصره به راه انداختند.

امام علی ع پس از شکست دشمنان و پایان جنگ، خطبه مزبور را در مذمّت ن ایراد فرمودند.[8] بنابراین با توجه به قرائن و شواهد؛ مسلّم است که نظر آن حضرت ع در این جا، حکایت حال عایشه و عایشه صفتان باشد، نه همه ن جهان. زیرا بدون شک نی بوده و هستند که از نوابغ روزگار و بسیار عاقل­تر از مردان عصر و زمان خود بوده اند. چه کسی می­تواند عقل و درایت نی مانند حضرت خدیجه س، حضرت فاطمه س، حضرت زینب س، و دیگر ن بزرگ تاریخ را در پیشرفت اسلام و مبارزه آنان را در کنار مردان در جهت رشد و اعتلای کلمه توحید، انکار کند یا کمتر از مردان بداند. بنا براین چطور می­توان گفت که مراد حضرت علی ع از چنین گفتاری مذمت و ملامت همه ن (صنف ن) بوده است؟

به علاوه حضرت علی ع در برخی موارد از ضعف عقل مردان کوفه و بصره شکایت کرده و در سرزنش و نکوهش آنان مطالبی بیان فرموده است، به عنوان نمونه آن حضرت ع در خطبه چهاردهم نهج‏البلاغه می فرماید: عقل‏ های شما سبک و افکارتان سفیهانه است.»[9]

در خطبه سی و چهارم فرمودند: اف بر شما (مردان).شما عقل خود را بکار نمی اندازید.»[10]

در خطبه نود و هفتم فرمودند: ای گروهی که بدنهایشان (اجسامشان) حاضر و عقل هایشان غایب است (عقل ندارند)»[11]

در خطبه 131 آمده است: ای جانهای دارای اختلاف و ای قلبهای پراکنده، ای که بدنهایشان حاضر و عقلهایشان غایب(تعطیل) است»[12]

 

در این موارد امام علی ع به روشنی برخی از مردان را مذمّت می‏کند و آنان را کم خرد و سبک اندیش معرفی می‏کند، در حالیکه از کوفه و بصره مردان عالم و دانشمند دینی فراوانی به جهان اسلام تقدیم شده است.

به عبارت دیگر قضایا و حوادث تاریخی در یک مقطع خاص ممکن است، زمینه ستایش را فراهم کند و در مقطع دیگر زمینه نکوهش و مذمت را[13] و پس از گذشت زمان هم زمینه مدح منتفی می­شود و هم زمینه مذمت و نکوهش،[14] و از این جهت نکوهش­های نهج البلاغه درباره ن یا مردان کوفه و بصره، یک قضیه شخصیه است.[15]

شاهد دیگر آنست که در مواردی؛ امام ع نقص عقل را به بسیاری از انسان‏های دیگر نیز نسبت داده است. در سخنی حضرت علی ع می‏فرمایند: خودبینی، نشانه ضعف و کمی و نقصان خرد اوست.»[16]

در این حدیث و احادیث دیگری[17]، مواردی چون؛ خودبینی، شهوت، تابع هوای نفس بودن و. از عوامل نقص عقل شمرده شده است. بنابراین بعید نیست که نسبت نقص عقل به ن نیز، از همین قبیل باشد و منظور از آن وجود عواملی عارضی به ویژه در آن زمان بوده که باعث نقصان عقلشان شمرده شده است. این عوامل چون ذاتی و در سرشت زن نیستند با تربیت و تهذیب قابل زدایش‏اند.

و در واقع این گونه سرزنش های ن، به اصل ذات و گوهر ن بر نمی­گردد، همانطوری که سرزنش­های مردان، به اصل ذات آنها بر نمی­گردد.

به علاوه، این گونه روایات غالباً جنبه تربیتی و تحذیری دارد. یعنی هشداری به مردها برای عدم سرسپاری در برابر دستورات و خواسته‏های رنگارنگ ن است که چه بسا آنان را گرفتار آفات و آسیب‏های متعددی می‏سازد و متضمّن آن است که تا حدودی باید مردان روحیه استقلال خویش را حفظ نمایند، به ویژه آن که در شرایطی مانند جنگ و ناملایمات که پیروی از هواها و افکار ن موجب رکود و سستی می‏شود و این مطلب با شرایط زمانی امیرالمومنین ع رابطه تنگاتنگی دارد.[18]

 

ب) به یک اعتبار می توان گفت؛ عقل بر دو نوع است:

  • عقل حسابگر یا عقل اجتماعی.
  • عقل ارزشی.

ممکن است ک مراد حضرت علی ع از برتری عقل مردان بر ن در عقل حسابگر باشد نه عقل ارزشی.

بعبارت دیگر؛ برتری ناشی از تفاوت­های موجود در زن و مرد، تنها در عقل حسابگر است، اما عقل ارزشی که موجب تقرّب به خدا می­شود و بهشت به وسیله آن تحصیل می شود،[19] در چنین عقلی مردان بر ن برتری ندارند.[20]

ج) ما هر چه را که انکار کنیم این حقیقت را نمى‏توانیم انکار نمائیم که بین این دو جنس هم از نظر جسمى و هم از نظر روحى تفاوت­های زیادى است که ذکر آنها در کتب مختلف، ما را از تکرار آنها بى نیاز مى‏سازد و خلاصه همه آنها این است که چون زن پایگاه وجود و پیدایش انسان است و رشد نونهالان در دامن او انجام مى‏پذیرد همانطور که جسماً متناسب با حمل و پرورش و تربیت نسلهاى بعد آفریده شده، از نظر روحى هم سهم بیشترى از عواطف و احساسات دارد.

و لذا مقام مادری و تربیت فرزند و تقسیم مهر و محبت بین افراد خانواده، به زن واگذار شده است.[21] بعبارت دیگر؛ اگرچه همانطوریکه در مقدمه بیان شد زن و مرد در هویت و ارزشهای انسانی با همدیگر تفاوتی ندارند، اما به مقتضیات جنسی خود به طور متفاوت عمل می کنند. خداوند متعال موجودات را بر اساس حکمت و به تناسب موقعیت و مسئولیتی که باید عهده دارِ آن باشد، آفریده است.

زن و مرد نیز از این قانون مستثنا نیستند. زن و مرد از جهاتی مانند جسم، روان، احساسات و عواطف، با هم فرق دارند. علاقه زن به خانواده و توجه ناآگاهانه او به کانون خانوادگی بیش از مردان است. زن از مرد رقیق القلب­تر است. و کلام حضرت علی ع ناظر به این تفاوتهای روانی و جسمی ن با مردان است. یعنی خواسته است بفرماید: احساسات زن بر عقل او غلبه دارد که اگر این نبود زن نمی­توانست به وظایف مادری خود عمل کند و از این جهت مرد در نقطه مقابل زن است و عقل مرد بر احساس او غلبه دارد و این تفاوتها در نظام خلقت بر طبق حکمت الهی است و وجود این تفاوتها هم ضروری است.

پس حضرت ع در مقام ارزش گذاری یکی بر دیگری نیست، بلکه در صدد گزارش از یک واقعیت تکوینی است و اینکه احساسات و عواطف اگرچه در جای خود مطلوب است، اما در تصمیم گیری­های سرنوشت ساز نباید حرف اوّل را بزند.

 


[1] - صحیفه ی نور، ج14، ص 200.

[2] - سوره نساء، آیه شریفه 1

[3] - سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 189

[4] - جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جلال و جمال، ص 76.

[5] - احزاب، 35 - آل عمران، 195

[6] - سوره روم، آیه 21

[7] - صحیفه ی نور، ج3، ص 49.

[8] -  معادیخواه، خورشید بی غروب (ترجمه نهج البلاغه)، خطبه 79.

[9] -  "خفّت عقولکم و سفهت حلومکم.".

[10] -  "افّ لکم. فأنتم لا تعقلون.".

[11] -  "أیها القوم الشاهدة أبدانهم الغائبة عنهم عقولهم.".

[12] - "أیتها النفوس المختلفة و القلوب المتشتته الشاهدة أبدانهم و الغائبة عنهم عقولهم."

[13] -  یعنی ستایش ها و یا نکوهش ها در برخی موارد معلول شرایط و حوادث خاص است.

[14] -  جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جلال و جمال، ص 368، 369.

[15] - معادیخواه، عبدالمجید، خورشید بی غروب، خ 14و 13.

[16] -  "اعجاب المرء بنفسه دلیل علی ضعف عقله". الکافی،ج‏1، ص 27، ح31،کتاب العقل و الجهل

[17] - مثل؛اعجاب المرءِ بنفسه حمق» شرح غرر الحکم و دررالحکم، ج 1، ص 311.

[18] -  زن در آیینه جلال و جمال آیت الله جوادی آملی.

[19] - اصول کافی، ج1، کتاب عقل و جهل، باب 1، حدیث 3، ص 11. العقل ما عبد به الرحمن و الکتب به الجنان».

[20] - جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینه جلال و جمال، ص 268، 369.

[21] -  تفسیر نمونه، ج‏2، ص: 164.


 

پاسخ:

غسل جمعه؛ از سنت ‌های مورد تأکید پیامبر خدا(ص) بوده و در احادیث معصومین(ع) بر انجام آن سفارش شده است.

در کتب فقهی نیز، غسل جمعه یکی از غسل‌ های مستحب شمرده شده است که وقت انجام آن، از اذان صبح روز جمعه تا ظهر آن است و بهتر است نزدیک ظهر به جا آورده شود. پس اگر تا ظهر انجام نشد، بهتر است بدون نیّت ادا یا قضا و به قصد ما فی الذّمه، تا غروب روز جمعه انجام شود. حتی اگر فرد، در روز جمعه غسل را انجام نداد، مستحبّ است از صبح شنبه تا غروب، قضاى آن‌ را به جا آورد.

شایان ذکر است، کسى که می ‌‌ترسد[1] در روز جمعه آب پیدا نکرده و موفق به انجام غسل جمعه نمی شود، می ‌تواند روز پنج ‌شنبه غسل را انجام دهد، بلکه اگر در غسل را رجاءً (و به امید رسیدن به ثواب) به جا آورد، صحیح است.[2]

بنابر این انجام غسل، در نیز به امید ثواب صحیح است.

 


[1] - آیت الله وحید: (کسی که می‌داند).

[2] - امام خمینى، سید روح اللّٰه، توضیح المسائل (محشّٰى - امام خمینى)، ج‌1، ص 359، م 644، دفتر انتشارات اسلامى، قم، هشتم، 1424 ه‍ ق؛ وحید خراسانى، حسین، توضیح المسائل، ص 130، م 650، مدرسه امام باقر (ع)، قم، نهم، 1428ق؛ سبحانى، جعفر، رساله توضیح المسائل، ص 201، م 551، مؤسسه امام صادق (ع)، قم، سوم، 1429ق.


 

پاسخ:

رعایت نکردن حجاب اسلامی، زیر پا گذاردن حق الله است و موجب بر عهده آمدن حق الناس نمی‌شود؛ پس هر چند ممکن است بی‌حجابی موجب انحراف دیگران شود، ولی وی وظیفه ندارد تا از آنان طلب رضایت و حلالیت کند، ولی واجب است استغفار نموده و از خدای مهربان طلب آمرزش کند.

پاسخ دفاتر مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی ‌ای (مد ظله العالی):

در فرض سؤال، شخص بى‌حجاب، مرتکب گناه شده است و باید توبه و استغفار نماید و وظیفه دیگری ندارد.

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مد ظله العالی):

توبه و استغفار کافی است.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

چنانچه موجب ضرر و زیان بر کسی نشود، حق الناس نیست، فقط حق الله است.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

رعایت حجاب واجب شرعی است و رعایت نکردن آن حق الناس ایجاد نمی‌کند. استغفار کافی است.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa74783 ، کد سایت fa74783 کد بایگانی 91348 نمایه حق الله بودن مسأله حجاب


پاسخ:

روایاتی وجود دارد که همکاری با حاکمان عادل را ضروری دانسته و از همکاری با حاکمان ظلم - جز در موارد استثنائی - نهی کرده است:

امام صادق(ع) در مورد اقسام ولایت می ‌فرمایند:

1. ولایت حاکمان عادل و کسانی که بر اساس سلسله مراتب از سوی او مسئولیتی را به عهده دارند؛

اگر حاکمی بر اساس عدل و دستورات خداوند حکومت نمود، در این صورت حاکمیت او، کار کردن با او و یارى نمودن او، مورد تأیید شرع خواهد بود و کسب و معامله با چنین حکومتى حلال است؛ زیرا پیروی از او سبب زنده شدن حق و عدالت و نابودی ستم و فساد است و افرادی که چنین زمام‌داری را یاری نمایند در حقیقت خداوند و دین او را یاری نموده ‌اند.

2. حاکمیت حاکمان ستم ‌کار و کسانی که بر اساس سلسله مراتب از سوی فرد ظالم، مسئولیتی را به عهده دارند؛

 هر نوع همکاری با آنان از گناهان کبیره است و عذابی سخت به دنبال خواهد داشت؛ زیرا همکاری با آنان سبب از بین رفتن حق و زنده شدن باطل می‌گردد؛ از این‌رو جز در مواقع ضرورت، یاری رساندن به آنان جایز نیست».[1]

در این ‌باره باید گفت؛ همکاری با حکومت ظالمان را می ‌توان از نگاهی دیگر نیز مورد ارزیابی قرار داد. در این ارتباط باید گفت که بسیاری از پست و مقام‌ های حکومتی، علاوه بر آن‌که در یک نگاه، تقویت نظام و حکومت ظالمانه است، اما در نگاهی دیگر می‌ تواند دارای منفعت عمومی برای جامعه باشد. بر همین اساس، هر فرد باید تشخیص دهد که در شغلی که او تصمیم به تصدّی آن‌را گرفته است، آیا جنبه منفعت برای جامعه در آن می‌ چربد و یا جنبه تقویت دولت ظالم؟ که در صورت اول، حضور او در دستگاه ظلم مانعی ندارد.

در همین راستا، روایاتی وجود دارد که حضور افراد مؤمن در دستگاه ظلم را با شرایطی مورد تأیید قرار می ‌دهد:

1. امام صادق(ع) فرمودند: کفّاره کار دولتى، برآوردن حاجات برادران ایمانى است‏».[2]

2. از حضرتشان نقل شده است: هیچ ستمکاری نیست مگر آن‌ که در دربار او افرادی از دوستان ما حضور دارند که به سبب آنان خداوند بلایا را از دوستان ما دفع می ‌نماید. این‌گونه افراد ثواب و بهره زیادی در قیامت خواهند برد».[3]

3. هنگامی که علی بن یقطین از امام کاظم(ع) اجازه خواست تا از دستگاه حکومتی خارج شود، آن‌ حضرت(ع) اجازه ندادند و فرمود: این خدمت تو آسایشی برای ما و عزتی برای برادرانت می‌باشد و چه بسا خداوند با وجود تو شکستی را جبران نماید و آتش کینه مخالفان را خاموش نماید .».[4]

سیره عملی امامان معصوم(ع) نیز در همکاری با ستمکاران، یکسان نبوده و در مواقعی به جهت مصلحت خود نیز با ستمکاران همکاری می ‌نمودند.

بر این اساس، در مواردی که جنبه منفعت اجتماعی و دینیِ» تصدّیِ یک پست بر جنبه کمک به دستگاه جور» آن بچربد، برخی فقها حکم به وجوب یا استحباب تصدّیِ چنین پستی داده‌ اند:

1 . اگر ورود بعض علماى اعلام در دستگاه ظلمه موجب شود که از مفسده ‌ها و منکراتى جلوگیرى شود، پذیرفتن آن امر واجب است.[5]

2 . اگر شخصی یقین کند و یا گمان غالب پیدا کند که در صورت پذیرفتن منصب در دستگاه سلطان جور، موفق به امر به معروف و نهى از منکر، تقسیم اخماس و صدقات در بین مستحقین و دستگیرى و یارى از برادران دینى خود خواهد شد، بدون آن ‌که قبیحى را مرتکب شده و واجبى را بشکند، ایراد ندارد، بلکه مستحب است آن ‌را بپذیرد.[6]

 


[1] - ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول ص، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ص 332، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1404ق.

[2] - شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ج 3، ص 176، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1413ق.

[3] - مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 72، ص 379، بیروت، مؤسسة الطبع و النشر، چاپ اول، 1410ق.

[4] - بحار الأنوار، ج ‏48، ص 136 و ج 72، ص 379.

[5] - امام خمینی، توضیح المسائل (محشّی)، گردآورنده، بنی‌هاشمی خمینی، سید محمدحسین، ص 597، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هشتم، 1424ق.

[6] - منتظری نجف‌آبادى، حسین على، مبانى فقهى حکومت اسلامى‌، مترجم، صلواتى، محمود، شکورى، ابوالفضل‌، ج 1، ص 31، قم، مؤسسه کیهان‌، چاپ اول‌، 1409ق.


شهید مطهری(ره) در کتاب اسلام و نیازهای زمان آورده ­اند:[1]

یکى از کلماتى که حتماً زیاد به گوش شما خورده است و در نوشته ‏ها و کتابها زیاد دیده ‏اید، کلمه جبر زمان» است. مقصود از جبر زمان این است که عللى که در زمان پیدا مى‏شود، حوادثى که رخ مى ‏دهد روى اجبار است و باید رخ بدهد، تخلف ناپذیر است. آیا جبر زمان حرف درستى است یا نه؟ جبر زمان را دوگونه مى ‏شود تفسیر کرد. یک گونه آن درست است و گونه دیگر نادرست. اما آن که درست است:

مفهوم درست جبر زمان‏:

جبر زمان یک مفهوم بسیار کلى فلسفى دارد به این معنى که هر حادثه ‏اى که در عالم رخ مى‏دهد (نه فقط در خصوص اجتماع انسانى) طبق یک حوادثى است که آن حوادث تخلف ناپذیر است. یعنى هر حادثه‏ اى در این دنیا علت دارد و بدون علت به وجود نمى ‏آید. آیا مى‏شود در دنیا حادثه‏ اى به وجود بیاید که علت نداشته باشد؟

نه، این از محالات عقلى است که حادثه ‏اى بدون علت به وجود بیاید. این را هر فیلسوفى، خواه مادى و خواه الهى پذیرفته است. ما خودمان اثبات صانع را از همین راه مى‏ کنیم، مى ‏گوییم حوادثى در دنیا به وجود مى ‏آید که نبوده است و علت مى‏خواهد و در عالم هستى باید حقیقتى وجود داشته باشد که آن حقیقت، حادث و حادثه نباشد. قانون علت و معلول به دنبال خود ضرورت و اجتناب ناپذیرى به وجود مى‏آورد. از جمله خواص قانون علت و معلول، اجتناب ناپذیرى است. چطور؟

هر حادثه‏اى اگر علتش وجود داشته باشد محال است که وجود پیدا نکند واگر علتش وجود نداشته باشد محال است که وجود پیدا کند. حکماى قدیم قاعده ‏اى دارند، مى ‏گویند: الْمُمْکِنُ مَحْفوفٌ بِالضَّرورَتَیْنِ وَ بِالْامْتِناعَیْنِ». حالا همه این جمله را نمى‏ خواهم تفسیر کنم. اجمال یک قسمت از این جمله همین است که هر حادثه ‏اى در ذات خودش ممکن الوجود است، یا دو ضرورت آن را فرا گرفته است یا دو امتناع. اگر وجود پیدا کند در وقتى است که دو ضرورت یعنى دو اجتناب ناپذیرى آن را احاطه کرده است، و اگر وجود پیدا نکند در وقتى است که دو امتناع (ناشدنى) آن را احاطه کرده است.

این ضرورت و اجتناب ناپذیرى حتماً وقت را هم تعیین مى ‏کند (به اصطلاح ضرورت وقتى)، یعنى هر حادثه‏ اى در زمانى که وجود پیدا مى‏ کند باید در همان زمان وجود پیدا کند و محال است که در زمان دیگر وجود پیدا کند، محال است که یک لحظه از زمانى که باید وجود پیدا کند جلو یا عقب بیفتد. هر حادثه ‏اى زمان مخصوص به خود دارد، امکان اینکه یک لحظه از زمان خودش جلو یا عقب بیفتد وجود ندارد، چنانکه مى ‏گویند: الْامورُ مَرْهونَةٌ بِاوْقاتِها» امور، اشیاء در گرو زمان خودشان هستند.

قرآن کریم راجع به فرا رسیدن مهلت امتها مى‏ فرماید: فَاذا جاءَ اجَلُهُمْ‏ لایَسْتَأْخِرونَ ساعَةً وَ لایَسْتَقْدِمونَ»[2]

 آنگاه که مدت اینها به پایان مى ‏رسد، نه ساعتى از آن وقت عقب مى ‏افتند و نه ساعتى جلو. راجع به اینکه سنتى که در این عالم هست تخلف ناپذیر است، در آیات قرآن کریم نظیر تعبیر سُنَّةُ اللَّه» و در بعضى جاها عین این تعبیر هست: فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْویلًا»[3]

 سنت خدا نه تغییرپذیر است و نه تحول پذیر. مثلًا شما در جلو چشم خودتان مى ‏بینید یک برگ درخت حرکت کرد. مى ‏بینید اولًا حرکت کرد، ثانیاً در یک لحظه معین حرکت کرد؛ یعنى الآن که شما نگاه مى‏کنید ساعت 12 روز بیستم دیماه 1345، دقیقه فلان، ثانیه فلان مى ‏باشد. محال بوده است که این برگ در این لحظه حرکت نکند و محال بوده است که در غیر این لحظه همین حرکت را انجام بدهد.

حرکت این برگ معلول یک باد است و وقتى که این باد بیاید، محال است که این برگ تغییر وضع ندهد. حرکت آن باد به نوبه خودش معلول علت دیگرى است که با پیدایش آن علت، ممکن نبود که آن باد حرکت نکند. مثلًا در جوّ، هواى گرم و هواى سرد جایشان را عوض کردند یا قسمتى از هواى پایین گرم شد و به مقتضاى اینکه حرارت به هر چیز که مى ‏رسد آن را منبسط مى ‏کند، هوا انبساط پیدا مى ‏کند و سبکتر مى‏ شود، و هواى مافوق سرد است و سنگین ‏تر، هواى سنگین به پایین فشار مى ‏آورد، هواى سبک به بالا فشار مى ‏آورد، موجى پیدا مى ‏شود، باد پدید مى ‏آید.

باز آن گرم شدنِ قسمتى از هوا معلول علتى است، مثلًا رسیدن نور خورشید به یک نقطه معین، و آن هم معلول علت دیگرى است و همین‏ طور. محال بوده است که این برگ در آن زمان حرکت نکند کما اینکه محال بوده است که این حرکت در غیر زمان خودش صورت بگیرد، چون این کار در وقتى انجام مى‏شود که علتش پیدا شده باشد و علتش هم در وقتى پیدا مى‏شود که علت خودش پیدا شده باشد.

از نظر قانون فلسفى این مطلب یعنى جبر زمان و به اصطلاح فلاسفه ضرورت وقتى» که هر چیزى در وقت خودش ضرورت دارد و در غیر وقت خودش امتناع دارد، مطلب درستى است. ما خیلى از مطالب را به حسب تصور و فرض خودمان مى ‏گوییم، چون حساب عالم در دست ما نیست. اما اگر حساب عالم در دست ما باشد، به عقل خودمان مى ‏خندیم و مثلًا نمى ‏گوییم چه مانعى داشت که من در زمان سعدى مى‏بودم و سعدى در زمان من. در فکر اولیه انسان هیچ عیبى ندارد.

همین‏طور که اکنون که دو نفر اینجا نشسته ‏اند یکى در شرق مسجد و دیگرى در غرب مسجد، ممکن است بگوییم چه عیب داشت که او در غرب مسجد نشسته بود و این در شرق مسجد؟ در زمان هم تصورات مى ‏آید: چه مانعى داشت که من در زمان سعدى مى ‏بودم و سعدى در زمان من. اما اگر کسى به حسابهاى دقیق فلسفى وارد بشود مى‏بیند این امر جزء محالات است و مثل این است که کسى بگوید در اعداد- که از 1 شروع مى ‏شود و تا بى ‏نهایت پیش مى ‏رود- چه مانعى داشت که عدد 3 بجاى عدد 7 مى‏بود و عدد 7 بجاى عدد 3. انسان مى ‏بیند این فکر معقول نیست.

عدد 3 وقتى عدد 3 است که در همین جایى که هست یعنى بین 2 و 4 باشد. اگر عدد 3 بیاید بین 6 و 8 قرار بگیرد، دیگر عدد 3 نیست، همان عدد 7 است. عدد 7 هم اگر بیاید بین 2 و 4 قرار بگیرد، دیگر عدد 7 نیست، همان عدد 3 است، یعنى نمى‏شود ذاتش محفوظ باشد و جایش عوض بشود. اگر جایش عوض بشود دیگر ذاتش هم آن ذات نیست. این یک بحث فلسفى است که من چاره نداشتم و مجبور بودم که در اینجا عنوان کنم.

به این معنى و مفهوم اگر کسى بگوید جبر زمان»، حرف درستى است. ولى اینهایى که مى‏گویند جبر زمان» مفهوم دیگرى از این تعبیر در نظر دارند و آن مفهوم غلط است. چنان جبر زمانى ما نداریم. آن چیست؟

مفهوم غلط جبر زمان و ردِّ آن‏:

افرادى بوده‏اند در دنیا که هم راجع به جهان، مادى فکر مى‏کرده‏اند و هم راجع به انسان؛ یعنى براى جهان ماده مبدئى غیر مادى قائل نبوده‏اند و تمام این دنیا در نظر آنها یک ماشین بیشتر نبوده است، و نیز انسان را اخلاقاً یک موجود مادى مى ‏دانسته و مى‏دانند به این معنى که محرّک انسان در تمام کارهایى که انجام مى ‏دهد هدفهاى مادى است، یعنى انسان هرکارى را به هر صورتى که انجام مى‏دهد، از انجام آن یک هدف مادى دارد و مى‏خواهد با انجام آن معاش خودش را تأمین کند.

بعضى از کارهایى که انسانها انجام مى‏دهند خیلى واضح است که جنبه مادى دارد. کشاورزى که در صحرا زمین را شخم مى‏زند، بذر مى‏کارد و بعد که محصول‏ رویید آن را درو مى‏ کند، خرمن مى‏کند، مى‏کوبد و تصفیه مى‏کند، اگر از او بپرسید چرا این کار را مى‏کنى؟ مى‏گوید چرا ندارد، من آدم هستم، زن و بچه دارم، احتیاج به نان دارم؛ من زراعت مى‏کنم که نان سال را در بیاورم. همچنین آن کارگرى که کار مى‏ کند و مزد مى‏گیرد اگر از او بپرسید چرا کارگرى مى‏کنى؟ مى‏گوید براى اینکه مى‏خواهم مزد بگیرم. چرا مى‏ خواهى مزد بگیرى؟ من باید پول داشته باشم تا بتوانم احتیاجات زندگى خودم را رفع کنم. این کارهاى انسان کارهاى مادى است.

ولى یک سلسله کارهاى دیگرى هم انسان دارد که این قدر واضح نیست که چرا آن کارها را انجام مى‏دهد. مثل اینکه انسان تحصیل علم مى‏کند، حالا یا به مدرسه مى‏رود و یا در خانه کتاب مطالعه مى‏کند. شما از این کار چه هدفى دارید؟ در اینجا ممکن است کسى بگوید من هدفى ندارم، مى‏ خواهم بفهمم در این کتاب چه نوشته شده است. کتاب تاریخ است، مى‏خواهم ببینم در گذشته در دنیا چه وقایعى رخ داده است. اگر بگویند این کار چه فایده‏اى به حال تو دارد؟ مى‏گوید فایده‏اش این است که مى ‏فهمم. مگر همه کارها باید پولى به جیب آدم ببرد؟!

مى‏گویند ابوریحان بیرونى در پشتکار داشتن در تحصیل علم، عجیب بوده است. بسیار مرد دانشمندى بوده. از جمله نوابغ بشریت است و مرد بسیار مسلمان و متدینى هم هست. ابوریحان مریض بود به آن مرضى که از دنیا رفت. در حال احتضار بود. همسایه ‏اى داشت که از فقها بود. وقتى دید که ابوریحان مریض است به عیادت او رفت. ابوریحان در بستر افتاده بود ولى هوشش بجا بود. تا چشمش به آن فقیه افتاد، یک مسئله فقهى را در باب ارث از او سؤال کرد (با اینکه ابوریحان در فقه تخصصى نداشته و در ریاضیات و جامعه شناسى و فلسفه تخصص داشته و نیز منجم فوق العاده ‏اى بوده است).

مرد فقیه از او سؤال کرد که در این موقعیت چه وقت مسئله پرسیدن است؟! ابوریحان گفت: من مى‏دانم که در حال احتضارم، ولى آیا بمیرم و بدانم بهتر است یا بمیرم و ندانم؟ بالاخره خواهم مرد، پس بدانم و بمیرم بهتر است. (خود دانش براى انسان یک کمالى است.) آن فقیه جواب آن مسئله را داد و مى‏ گوید: هنوز به خانه خود نرسیده بودم که صداى گریه و ناله از منزل ابوریحان برخاست، گفتند ابوریحان وفات کرد.

انسان دنبال تحصیل که مى‏رود براى چه مى‏رود؟ البته این قبول است که بعضى اوقات که انسان دنبال تحصیل علم مى ‏رود، علم را مقدمه امور مادى قرار مى ‏دهد.

در عصر ما اگر به کسى بگویند چرا درس مى‏ خوانى، چرا به دانشگاه مى‏روى، مى‏ گوید براى اینکه مهندس بشوم ماهى چهار پنج هزار تومان درآمد داشته باشم، یا مى‏ گوید مى‏خواهم طبیب بشوم ماهى فلان مقدار درآمد داشته باشم. ولى آیا بشر همیشه این گونه است که علم را وسیله مادیات قرار مى‏دهد؟ یا نه، در بشر حالت دیگرى هم هست که لااقل گاهى علم را به خاطر خود علم مى‏ خواهد. همین‏طور است، براى اینکه اتفاقاً علماى واقعى یعنى علمایى که علم را در دنیا پیش برده‏اند همانهایى هستند که علم را براى علم خواسته ‏اند نه علم را براى مادیات، زیرا اینها کسانى هستند که هزاران محرومیت را تحمل کرده‏اند تا توانسته‏اند به این حد از علم برسند.

دوتا قصه هست، یکى مربوط به مرحوم سید حجة الاسلام که از علماى اسلامى است و دیگرى مربوط به پاستور. براى هردو این قضیه را مشابه یکدیگر نقل کرده‏ اند. مى‏گویند شب زفاف سید حجة الاسلام بود. عروس را آورده بودند. زنها هم به دنبال او آمده بودند و آن تشریفاتى که زنها دارند. سید با خود گفت حالا که زنها در اتاق هستند و پیش هم مى‏باشند، فرصتى است براى مطالعه. به کتابخانه رفت و مشغول مطالعه شد. آنچنان سرگرم مطالعه شد که یادش رفت که شب زفافش است.

زنها از اتاق عروس رفتند و عروس تنها ماند تا داماد بیاید. عروس بیچاره همین‏طور منتظر نشسته بود و به قول معروف سماق مى‏مکید. داماد هم نیامد. سید یک وقت دید صداى اللَّه اکبر بلند است. به خود آمد، فهمید که شب عروسى است.آمد پهلوى عروس و از او معذرت خواست، گفت من غفلت کردم، آنقدر سرگرم مطالعه بودم که یادم رفت امشب شب عروسى است.

درباره پاستور هم عین همین قضیه را نقل مى‏کنند که او هم شب عروسى‏اش همین‏طور سرگرم مطالعات و تجربیات خودش بود تا صبح شد. در تاریخ مى‏ نویسند مکرر اتفاق مى‏افتاد که او در روزهاى یکشنبه که تعطیل بود، با زنش قرار مى‏گذاشت که به کلیسا یا به تفریح بروند. بعد تا زنش مى‏خواست خودش را آماده کند، با خود مى‏ گفت خوب است یک سرى به لابراتوار بزنم. غروب مى ‏شد و او هنوز در لابراتوار(آزمایشگاه) بود.

کسانى علم را پیش برده‏اند که این‏طور شیفته علم بوده ‏اند. اگر همه افراد بشر علم را براى نان مى‏خواستند، اصلًا علم اینقدر پیشروى نمى‏کرد.

بوعلى سینا وزیر بود. برایش سعایت کردند، مغضوب شد. رفت مخفى شد. در همان مخفیگاه فرصت خوبى برایش پیدا شد. شروع کرد به تألیف کتاب. عده‏اى از شاگردان محرمانه مى‏آمدند و او همین کتابهاى معروف مانند شفا را در همان مخفیگاه القا مى‏کرده و آنها مى‏نوشته‏اند. در همین بین رفع سوء تفاهم شد و اعلام کردند که بوعلى هرجا هست بیرون بیاید و سر پست خودش حاضر شود. بوعلى بیرون نیامد، گفت براى من همین مخفیگاه و همین سرگرمى خیلى از وزارت بهتر است.

دید اگر بیاید بیرون مجبورش مى‏کنند که دومرتبه کار وزارت را به عهده بگیرد. لذا از بیرون آمدن امتناع مى‏کرد. یک عده کلفت و نوکر داشت که اینها از پست وزارت او بهره‏مند بودند، اصرار کردند بیرون بیاید. امتناع مى‏کرد. بالاخره همانها مخفیگاه او را نشان دادند و بوعلى را به زور از آنجا بیرون آوردند.

بشر غیر از تحصیل علم کارهاى دیگرى دارد که هدف از آنها مادیات نیست، چنانکه یک سلسله کارهاى اخلاقى انجام مى‏ دهد، در کارهاى خیر و مؤسسات خیریه وارد مى‏شود. هدف انسان از شرکت در کارهاى خیر چیست؟ آیا آنها را براى نان خودش انجام مى‏دهد یا نه؟ اینها مى‏ گویند نه. انسان یک کارهایى را براى جمال و زیبایى مى‏ کند: اتومبیل خیلى خوب و عالى دارد، بعد مدل جدیدترى مى ‏آید، اتومبیل قبل را به یک قیمت نازلى مى‏فروشد و اتومبیل جدید را به قیمت گرانترى مى‏خرد چون زیباتر است. انسان عبادت مى‏کند و از عبادت خودش لذت مى‏برد. آیا از این عبادت هدف مادى دارد؟ ممکن است کسى بگوید مادیات را در آخرت مى‏خواهد، ولى همه که این‏طور نیستند.

الْعِبادَةُ عِنْدَ غَیْرِ الْعارِفِ مُعامَلَةٌ ما کَا نَّهُ یَعْمَلُ لِاجْرَةٍ یَأْخُذُها فِى الْا خِرَةِ هِىَ الْاجْرُ وَ الثَّوابُ، وَ عِنْدَ الْعارِفِ رِیاضَةٌ ما لِهِمَمِهِ وَ قُوا نَفْسِهِ الْمُتَوَهِّمَةِ وَ الْمُتَخَیِّلَةِ لِیَجُرَّها .»[4] عارف براى مزد و اجر عبادت نمى‏کند.

الهى! ما عَبَدْتُکَ خَوْفاً مِنْ نارِکَ وَ لا طَمَعاً فى جِنَّتِکَ بَلْ وَجَدْتُکَ اهْلًا لِلْعِبادَةِ»[5]

اما آنهایى که انسان را از نظر اخلاقى به شکل مادى تفسیر مى‏کنند مى‏گویند هرکارى که بشر مى‏کند، در آن کار هدف مادى دارد. بنابراین من که اینجا براى شما حرف مى‏زنم، هدفى جز هدف مادى ندارم. شما هم که اینجا گوش مى‏کنید، هدفى جز هدف مادى ندارید و نمى‏توانید داشته باشید. خدا بیامرزد، مردى بود به نام محمّد نجمى که استاد دانشگاه و از طلبه ‏هاى قم بود. یک سالى است فوت کرده است. یک وقتى حرف خوبى مى‏ زد، مى‏ گفت سعدى مى‏گوید:

مایه عیش آدمى شکم است             تا به تدریج مى‏رود چه غم است‏

 اینها (مادیین) مى‏گویند نه تنها مایه عیش آدمى شکم است بلکه مایه فکر آدمى هم شکم است، مایه احساسات آدمى هم شکم است. اینها اصلًا منکر اصالت فکر و عقل و دل و احساسات هستند، یعنى اصلًا انسان از نظر اینها یعنى شکم. اگر بگویند انسان دل دارد، مى‏گویند دلش هم تابع شکمش است؛ آن چیزى را دلش مى‏ خواهد که شکمش بخواهد، در خدمت شکمش است. اگر بگویند انسان مغز هم دارد، فکر هم دارد، مى‏ گویند فکر و مغز هم تابع شکمش است؛ مایه عقل آدمى شکم است، مایه فکر آدمى شکم است، مایه دل آدمى شکم است، مایه احساسات آدمى شکم است. اینها بشر را از لحاظ خواسته و هدف و اخلاق، این‏طور مادى تصور مى‏کنند.

مارکسیستهاى دنیا- که اساس فلسفه کمونیسم بر پایه مارکسیسم است- همین را مى‏ گویند. مردم وقتى صنایع را مى‏بینند- که واقعاً هم صنعت خیلى ترقى کرده است- خیال مى‏کنند بشر در تمام قسمتها ترقى کرده است، در صورتى که یک قسمتهایى هست که اصلًا براى بشر فاجعه است. الآن نیمى از بشر روى زمین همین‏طور فکر مى‏ کنند، مى‏ گویند مایه همه چیز آدمى شکم است؛ یعنى انسان را این گونه تصویر کرده‏ اند و چقدر هم غلط است!

خیال مى‏کنند این غلط با آن صنایع یک ارتباطى دارد. مى‏ گویند اگر اشتباه کرده بودند، صنایعشان آنقدر ترقى نمى ‏کرد. آن صنایع به این چه مربوط؟ این فکر در دنیا امروز در حال شکست خوردن است (از اول هم شکست خورده بود) یعنى حتى مادى مسلک‏ها هم دیگر چندان به این حرف اعتنایى ندارند.

مکتب مادى دیگرى پیدا شد و حرف دیگرى زد. مارکس و دیگران گفته بودند مایه همه چیز و مایه تمام تجلّیات بشر شکم است. فروید، این روان شناس اتریشى، آمد و یک فرضیه دیگر آورد، گفت نه، مبدأ تمام فعالیتهاى انسان امور جنسى است، امور مادى و شکمى را هم انسان براى امور جنسى مى‏ خواهد، و در واقع گفت: مایه عیش آدمى زیر شکم است. دید او خیلى بالا برده، دو سه وجب پایین‏تر آورد.

جبر زمان به آن مفهومى که توده‏اى‏هاى دنیا مى‏ گویند غیر از آن مفهوم عام فلسفى است که ما اول عرض کردیم. مى‏گویند همه کارها را انسان تحت تأثیر علل اقتصادى انجام مى‏ دهد. امر اقتصادى را اصل مى ‏دانند، به قول خودشان زیربنا  میدانند. مى‏گویند انسان یک موجود اقتصادى است، همه چیز را به خاطر هدفهاى اقتصادى و تحت تأثیر علل اقتصادى انجام مى‏دهد؛ یعنى هر حادثه ‏اى که در دنیاى بشریت رخ مى‏دهد، ریشه اصلى ‏اش اقتصاد است.

جبر زمان که اینها مى‏ گویند یعنى جبر اقتصادى، جبرى که ناشى از علل اقتصادى است. مقصودشان از جبر زمان اولًا جبر اجتماع است که حوادث اجتماعى در یک وقت معین ضرورت دارند، و ثانیاً عللى که این ضرورتهاى وقتى را ایجاد مى‏کنند علل اقتصادى است. پس تمام حوادث تاریخ را با علل اقتصادى توجیه مى‏ کنند. مثلًا اگر شما بگویید چرا اسکندر به ایران حمله کرد و ایران را فتح نمود، آنها جز یک علت برایش ذکر نمى‏ کنند که همان علت اقتصادى است.

باز اگر بگویید چطور شد که حضرت عیسى یا اسلام در آن زمان معین ظهور کرد؟ مى‏گویند این حرف ریشه اقتصادى دارد، عوامل اقتصادى ایجاب مى‏کرد که عیسى در آن تاریخ ظهور کند و اسلام در آن تاریخ. اگر بگویید رنسانس یعنى تجدید حیات علمى و ادبى که در دنیا پیدا شد، علتش چه بود؟ مى‏ گویند علت این را هم شما باید در عوامل اقتصادى پیدا کنید. علل اقتصادى‏ یگانه عامل و عامل منحصر پیدایش این جریان هاست.

پس جبر زمان- که این کلمه را توده اى‏ها به دهان دیگران انداخته ‏اند- به معناى اینکه تمام مقدّرات بشر را اقتصاد تعیین مى‏ کند، حرف درستى نیست؛ عرض کردم به دلیل اینکه آن تفسیرى که آنها درباره انسان کرده‏اند غلط از آب درآمده است و دیگر امروز شما در میان فیلسوف هاى آزادفکر دنیا ولو مادى مسلک باشند، نمى‏توانید کسى را پیدا کنید که انسان را ماشین اقتصادى بداند.

فیلسوف معروف انگلیسى، برتراند راسل یک آدم مادى مسلک و ضد مذهب است. نه به خدا اعتقاد دارد و نه به هیچ مذهبى و اتفاقاً از جنبه‏هاى مسلکىِ اجتماعى، سوسیالیست است و تمایلش به کمونیستها خیلى زیاد است. ولى در عین حال این فلسفه را نمى‏ پذیرد، مى‏ گوید این حرف غلط است.

همان‏طور که عرض کردم اگر همین قدر ثابت بشود که تمام حوادث دنیا را علل اقتصادى به وجود نیاورده است، جبر زمان به این مفهوم غلط است. براى مثال مغول به ایران حمله کرد. حمله مغول ممکن است ریشه اقتصادى داشته باشد اما آیا واقعاً ریشه اقتصادى داشته است؟ تاریخ خلاف این را نشان مى‏دهد. بشر غریزه دیگرى دارد به نام غریزه برترى طلبى. بشر همان‏طور که تحت تأثیر علل اقتصادى است، تحت تأثیر شخصیت پرستى خودش هم هست. تاریخ این‏طور مى‏ گوید: مغولها در وهله اول قصد حمله به ایران را نداشتند. البته چنگیز به آنها سر و صورتى داده بود و نیرویى پیدا کرده بودند. چند نفر از تجار اینها به ایران مى‏آیند و به دربار سلطان مى‏روند. اموال اینها را مى‏گیرند. به آنها برمى‏خورد. کسانى را پیش سلطان مى‏ فرستند که چرا اموال تجار ما را توقیف کرده‏اید؟ توضیح مى خواستند.

مأمورین رسمى آنها را مى‏کشند در صورتى که در هیچ جاى دنیا معمول نبوده است که دشمن، رسولها و مأمور ابلاغ‏ها را بکشد. وقتى که این خبر به مغولها رسید، آتش گرفتند؛ یعنى به شخصیتشان لطمه وارد شد، احساس تحقیر کردند، عصبانى شدند، یعنى آن حس شخصیت پرستى و مقام پرستى که در هر فردى هست و محرّک است تحریک شد. یکدفعه مثل سیل هجوم آوردند. تازه ایرانیها نرفتند به علت کار بدى که کرده بودند از مغول معذرت بخواهند، جنگیدند. معلوم است، نتیجه همین مى ‏شود که شد.

اعراب به ایران حمله کردند. چرا؟ علت اقتصادى داشته است؟ نه، تاریخ خلاف این را مى‏گوید. تاریخ مى‏ گوید جنگ اینها جنگ عقیده بود، جنبه عقیدتى داشت.

خودشان مى‏گفتند باید بت پرستى در دنیا نباشد ولى مذاهب دیگر که مذاهب خداپرستى است آزاد باشد؛ مردمى که در زیر بار حکومتهاى خودشان مجبور هستند، آنها هم باید آزاد باشند. گفت ما آمده‏ایم لِنُخْرِجَ عِبادَ اللَّهِ مِنْ عِبادَةِ النّاسِ الى‏ عِبادَةِ اللَّهِ» آمده ‏ایم بندگان خدا را از بندگى افراد بشر آزاد کنیم، همه را بنده خدا بکنیم. این جنگ ریشه عقیدتى داشت.

از نظر کسانى که تاریخ را این‏طور مادى تفسیر مى ‏کنند، عدالت مفهومى ندارد. شما اگر کلمات خود مارکس و مارکسیست هاى واقعى را بخوانید، مى‏ بینید اینها با اینکه به قول خودشان طرفدار کارگرند اما هرگز دم از عدالت نمى ‏زنند. مى‏ گویند اشتراکیت، اما نه به دلیل اینکه اشتراکیت موافق با عدالت است. کسانى را که طرفدار عدالت هستند از طریق اشتراکیت، تخطئه مى‏ کنند و آنها را سوسیالیستهاى خیالى مى ‏نامند.

معتقد به سوسیالیسمى هستند که منشأش عدالت نیست بلکه منشأش جبر زمان است، یعنى اوضاع اقتصادى جبراً جامعه را سوسیالیستى بکند. مى ‏گویند بشر اولیه به اشتراک زندگى مى‏ کرده و بعد تحت تأثیر علل اقتصادى افرادى پیدا شدند که توانستند عده ‏اى را دور خود جمع کنند و فئودالیسم به وجود آمد، بعد فرزند دیگرى به وجود آمد که همین سرمایه دارى باشد. سرمایه دارى در اثر تکامل ابزار تولید اساساً نمى‏ تواند باقى بماند و تبدیل به اشتراکیت مى‏ شود. و لهذا مى‏ گویند اشتراکیت را از طریق علمى جستجو کنید یعنى از طریق جبر زمان، نه اینکه عدالت آن را ایجاب مى‏کند.

ما اکنون نمى ‏خواهیم وارد این بحث بشویم ولى حرف اینها از دو جنبه غلط است. یکى از این نظر که مى‏ گویند تکامل ابزار تولید اجباراً بشر را به سوى سوسیالیسم مى ‏کشد. این‏طور نیست. الآن در دنیا راه حل‏هایى پیدا شده که‏ سرمایه دارى تا اندازه ‏اى خودش را حفظ کند و در عین حال جلو آن اشتراکیت را که مى‏ گویند جبراً خواهد آمد، بگیرد. و دیگر از آن نظر که راجع به عدالت است.

اصلًا اینها طبق تفسیرى که از بشر مى‏کنند، منکر موضوع عدالت هستند. براى بشر وجدانى قائل نیستند و لهذا مى‏گویند دنبال اشتراکى که ریشه‏اش عدالت باشد نباید رفت، آن تخیل است. ما مى‏گوییم این‏طور نیست. از نظر ما عدالت حکم اعتدال مزاج را دارد. حرف ما این است که اجتماع که از افرادى تشکیل شده است، در واقع از افرادى مرکّب شده است.

یک شب که راجع به اصالت فرد و اصالت اجتماع بحث مى‏کردیم عرض شد اجتماع تنها تألیف از افراد نیست، بلکه ترکیب شده از افراد است. همان گونه که هر ترکیب زنده‏ اى یک حالت اعتدال دارد و یک حالت انحراف، و در حالت انحراف بیمارىِ آن ترکیب است و اگر خیلى انحراف داشته باشد موت اوست و در حالت اعتدال بقا و حیات اوست، ترکیب اجتماع نیز فى حد ذاته حالت اعتدالى دارد که اگر اجتماع به آن وضع معتدل ترکیب شده باشد، باقى مى ‏ماند و اگر انحرافى از این اعتدال پدید آید و کم و زیادى بشود همان حرف سعدى است:

چهار طبع مخالف سرکش             چند روزى با هم شوند خوش‏

گر یکى زین چهار شد غالب             جان شیرین برآید از قالب‏

 او روى چهار طبع سرکش گفته، شما روى یک چیز دیگر بگویید. مثلًا بدن انسان مجموعاً احتیاج به یک سلسله مواد دارد، مواد آلى و غیرآلى. احتیاج دارد به یک سلسله سلولها که در خون انسان باید باشد. بدن یک فرمولى دارد، به زمان هم ارتباطى ندارد. در دو هزار سال قبل فرمول بدن همین بوده است، فرمول امروزش هم همین است. سلامت بدن به این است که این فرمول باید ثابت باشد؛ یعنى وقتى که خون شخص را تجزیه مى‏ کنند، این فرمول باید محفوظ باشد. کلسیم بدن باید به همان مقدار لازم باشد، اگر نباشد بدن مریض است.

عدالت براى اجتماع حکم همان اعتدال براى مزاج را دارد. البته اعتدال هم یک حد معینى ندارد و به اصطلاح عرض عریض دارد، یعنى در وسط نوسان دارد. اگر درست در وسط باشد، اعتدال کامل است. هرچه به این طرف یا آن طرف برود، اعتدال کمتر مى‏ شود و به جایى مى ‏رسد که دیگر مردن است. اما این وسط ها هرطور باشد زندگى است. هرچه اعتدال کاملتر باشد، سلامت بیشتر است. در ترکیب‏ اجتماع هم همین‏طور است.

ما معتقدیم که زمان تکامل پیدا مى‏ کند ولى به سوى عدالت و اعتدال؛ خودش مى ‏رود نه اینکه علل اقتصادى، دنیا را عوض مى‏کند. علل اقتصادى یکى از علل مؤثر در کار بشر است؛ یعنى در زندگى بشر عوامل زیادى باید وجود داشته باشد، یکى از آنها علل اقتصادى است. این عوامل هم باید به یک نسبت معین وجود داشته باشد. اگر آن نسبت محفوظ باشد، جامعه سالم است و اگر نباشد، جامعه بیمار است.

 


[1] - اسلام و نیازهای زمان، شهید مطهری(ره)، جلد اول، صص 245 الی 256

[2] - اعراف/ 34

[3] - فاطر/ 43

[4] - اشارات، ج 3/ ص 370 (ابن سینا)

[5] - بحارالانوار، ج 41، باب 101، ص 14 (با اندکى تفاوت)، از حضرت على علیه السلام‏


شهید مطهری(ره) در کتاب اسلام و نیازهای زمان آورده ­اند:[1]

افَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً»[2]

آیا عواملى که سبب سعادت بشر مى‏ گردد، در هر زمان فرق مى‏ کند؛ یعنى این عوامل نو و کهنه مى‏ شود یا ممکن است یک سلسله عوامل ثابت وجود داشته باشد که در هر زمانى سبب سعادت بشر گردد؟ دلیل کسانى را که قائل به نسبیت اخلاق بودند این‏طور ذکر کردیم که اصولًا پایه اخلاق بر حسن و قبح عقلى گذاشته شده است؛ بر اینکه عقل بشر کارهایى را خوب و کارهایى را زشت مى‏ داند. کارهاى خوب را اخلاق حسنه مى ‏گویند و کارهاى زشت را اخلاق رذیله. آنوقت مى ‏گفتند فکر بشر درباره این حسن و قبح در زمانهاى مختلف عوض مى‏شود. پس قهراً پایه اخلاق، ثابت و عمومى نیست. یک چیز ممکن است در محیطى اخلاق خوب شمرده شود و همان چیز در جاى دیگر اخلاق بد شمرده شود.

در جواب این‏طور گفتیم که این استدلال دو پایه دارد: یکى اینکه پایه اخلاق حسن و قبح است و دیگر اینکه حسن و قبح یک امر نسبى است. به قول منطق، صغرایى دارد و کبرایى و قهراً از صغرى کبرى نتیجه گرفته مى‏شود. صغراى این استدلال این است که اخلاق بر پایه حسن و قبح استوار شده است و حسن و قبح یک امر نسبى است، و کبراى آن این است که اخلاق بر پایه امر نسبى قرار داده شده است و چیزى که بر پایه امر نسبى قرار داده شود نسبى است، پس اخلاق نسبى است. ما راجع به پایه اول این نظریه یعنى اخلاق بر اساس حسن و قبح است» صحبت کردیم و گفتیم این سخن اصلًا درست نیست.

اخلاق سقراطى این‏طور است. سقراط یکى از معلمین اخلاق است و یک مکتب اخلاقى مخصوص به خود دارد. این فیلسوف یونانى پایه اخلاق خودش را بر حسن و قبح نهاده است. اما اخلاق اسلامى تکیه‏اش بر حسن و قبح نیست. پس این ایراد اگر وارد باشد بر اخلاق سقراطى وارد است.

مطلب دیگر اینکه آیا واقعاً حسن و قبح یک امر نسبى است یا نه؟ قبلاً اجمالًا عرض کردیم که این حرف هم درست نیست که حسن و قبح یک امر نسبى است، ولى تفسیرى براى آن ذکر نشد. اکنون عرض مى‏ کنم که آن چیزى که اساس حسن و قبح است، امر نسبى نیست. بگذارید ما این مطلب را از جاى دیگر شروع کنیم تا روشن‏ تر بشود.

شما کلمه وجدان را شنیده ‏اید.[3] مى‏بینید افراد مى‏گویند: وجداناً فلان مطلب این است، تو و وجدانت این مطلب این‏طور است یا نه؟ یا مى‏ گوییم یک قاضى باوجدان این گونه قضاوت مى‏کند. این وجدان چیست؟ آیا وجدانها متغیرند؟ در هر زمانى وجدانها یک جور حکم مى‏کنند، وجدان مردم این عصر با وجدان مردم ده‏ سال یا یک قرن پیش متفاوت است؟ آیا همین‏طور که رنگ لباس مردم، وسایل حمل و نقل مردم، وسایل روشنایى مردم تغییر کرده است و مى‏ کند، وجدانهاى مردم هم تغییر مى‏ کند؟.

هرکسى در خودش یک احساسى دارد و آن احساس این است که قوّه‏اى در وجود اوست که مى‏تواند حتى علیه خود او قضاوت کند. این قوّه همان وجدان است. مى‏ گویند کانت فیلسوف معروف آلمانى که از مشاهیر فیلسوفان جهان است، جمله‏ اى دارد که آن را بر سنگ قبر او نوشته‏ اند؛ مى‏ گوید:

دو چیز است که اعجاب آدمى را برمى‏انگیزد: یکى آسمان پر ستاره‏اى که بالاى سر ما قرار دارد که هرچه بیشتر در این آسمان مطالعه شده عظمت بیشترى پیدا کرده است، و دیگر وجدان که در دل آدمى قرار دارد.»

عرض شد که انسان گاهى حتى علیه خودش قضاوت مى‏کند؛ یعنى هنگامى که بین او و شخص دیگرى در موضوعى اختلاف است، ممکن است که در عمل به سخن آن شخص تن ندهد و حق او را پایمال کند اما همینکه در کارى که کرده است فکر مى‏کند، مى‏بیند که در اندرونش قوّه‏ اى است که او را ملامت مى‏ کند، یعنى مى ‏بیند که خودش پیش خودش شرمنده است. این چه حسابى است که گاهى انسان پیش خودش شرمنده است؟.

مى‏ گویند بچه باهوشى داخل اتاق خلوتى شد. دید یک گلابى در آنجا هست. آمد بیرون و گلابى را نخورد. یکى پرسید: در اتاق کسى بود؟ گفت: نه. گفت: پس چرا گلابى را نخوردى؟ گفت: خودم که بودم. این، حساب وجدان است.

قرآن وجدان را تعبیر مى‏فرماید به النفس اللّوّامة»[4]، نفس ملامتگر که صاحبش را ملامت مى‏کند؛ یعنى قوّه‏اى در وجود انسان هست که وقتى انسان کارى را انجام مى‏دهد، با خود انسان حرف مى‏زند و او را ملامت مى‏کند: اى دل غافل چرا من‏ چنین کارى را مرتکب شدم، عجب کار بدى کردم، روى من سیاه است و از این حرفها.

حالا آیا مى‏ شود گفت بشر صاحب چنین قوّه ‏اى نیست؟ بالضروره هست. تمام مردم دنیا از وجدان حرف مى‏زنند. حتى همان کسانى که به خدا معتقد نیستند، نمى‏ توانند درباره خودشان این سخن را بگویند که ما نسبت به حقیقت هیچ شیفتگى نداریم. مى‏گویند طرفدار حقیقت هستیم ولو بر ضرر خودمان باشد. چون ما انسانیم، انصاف داریم و به حقیقت اعتراف مى‏کنیم. اسم این را انسانیت» مى‏گذارند: انسانیت ایجاب مى‏ کند که ما طرفدار مظلوم باشیم.

این‏جور کلمات حتى در بین مادیین و کمونیستها نیز هست. وجدان یا انسانیت قوّه‏اى است در انسان که روى حق و حقیقت تکیه مى‏کند؛ یعنى اگر در یک جا دیدید که حق با دیگرى است، انصاف مى‏دهید و مى‏گویید حق با توست و من بیخود مى‏ گویم. این در بشر امروز وجود دارد، در بشر یک قرن پیش هم وجود داشته است، در بشر ده قرن و صد قرن قبل هم وجود داشته است. ما که ستمگرهاى دنیا را ملامت مى‏کنیم، ستمگر امروز را ملامت مى‏کنیم، ستمگر ده قرن پیش و صد قرن قبل را هم ملامت مى‏کنیم براى اینکه مى‏گوییم او آدم بى‏وجدانى بوده است، یعنى آدمى بوده که برخلاف وجدان انسانى خودش رفتار مى‏ کرده است. چنگیز آدم بدى بود یعنى برخلاف وجدان انسانى خودش رفتار مى‏ کرد، سزار آدم بدى بود یعنى برخلاف وجدان انسانى‏اش رفتار مى‏ کرد.

پس معلوم مى‏ شود همه افراد انسانها یک وجدان انسانى دارند. آیا غیر از وجدان انسانى است که همیشه حکم به عدالت مى‏ کند، حکم به اینکه حق هرکسى را باید به او داد؟ کشتن آدم بى‏تقصیر را وجدان بشر پنج هزار سال پیش بد مى‏دانسته، وجدان بشر امروز هم بد مى‏داند. بچه کشى را همه افراد بشر در همه زمانها بد مى‏دانند. اگر بنا بشود که حسن و قبح مطلقاً امر نسبى و متغیر باشد، باید وجدان بشر هم مطلقاً امر متغیر باشد، یعنى هرزمانى وجدان بشر یک جور حکم کند.

البته این سخن را کسى نگفته است. آنهایى هم که این را در فلسفه ‏شان گفته‏ اند، در عمل هرگز این‏طور حرف نمى‏ زنند. بر اساس فلسفه‏ اى که کمونیستها دارند، در همه چیز اصالت ماده ‏اى هستند، هم در فلسفه و هم در اجتماع. مى‏ گویند عوامل اقتصادى است که همه چیز را، از آن جمله وجدان بشر را مى‏سازد. وجدان بشر هم‏ تابع عوامل اقتصادى است. عوامل اقتصادى که تغییر کند، وجدان بشر هم تغییر مى‏کند.

بر اساس این حرف، وجدانْ دیگر معنى ندارد، انسانیت معنى ندارد. ولى اگر ما مطالعه ‏اى در اطراف بشر بکنیم مى ‏فهمیم که وجدان یک حقیقت ثابتى است در بشر در تمام زمانها، و این مطلبى است که قرآن آن را در آیات زیادى بیان فرموده است. در سوره قیامت مى‏فرماید: لا اقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیمَةِ. وَ لا اقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»[5]

 قسم نمى‏خورم به قیامت. این نه قسم به قیامت» مثل این است که قسم بخوریم نه به جان تو». این، تمام مقام قسم است: قسم نمى‏خورم اما بدانید که مطلب در حد قسم است. و ثانیاً مى‏خواهد بگوید اینقدر مطلب من قطعى است که حاضرم رویش قسم بخورم. مثل اینکه مى‏گوییم: نه به جان تو مطلب این‏طور است، من قسم نمى‏خورم اما مطلب این‏طور است. در اینجا نفس ملامتگر را مرادف با قیامت قرار داده. قیامت روز رسیدگى است، روزى است که محکمه عدل تشکیل مى‏شود، تنها محکمه عدلى که مربوط به همه جهان است. در نفس انسان یک وَضَعَ الْمیزان» هست.

خدا در نفس انسان هم همان میزانى را که در قیامت دارد خلق کرده است (وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ)[6] نه قسم به قیامت» و نه قسم به نفس ملامتگر» (نه قسم به وجدان، چون وجدان در بشر همان کارى را مى‏کند که میزان در قیامت). مى‏خواهد بگوید که ما یک چنین هادى ملامتگرى به بشر داده‏ایم که دقیقاً حقیقت را رسیدگى مى‏ کند و مى‏ فهمد.

در جاى دیگر مى‏فرماید: وَ الشَّمْسِ وَ ضُحیها. وَ الْقَمَرِ اذا تَلیها. وَ النَّهارِ اذا جَلّیها. وَ اللَّیْلِ اذا یَغْشیها. وَ السَّماءِ وَ ما بَنیها. وَ الْارْضِ وَ ما طَحیها. وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّیها. فَالْهَمَها فُجورَها وَ تَقْویها»[7]

در اینجا ده قَسَم ردیف شده است. در هیچ جاى قرآن اینقدر قسم پشت سر هم نیامده است؛ علامت اهمیت مطلب است. قسم به خورشید و روشنایى قرص‏ خورشید . قسم به نفس انسان و آن اعتدالى که در نفس انسان است، خدا الهام کرده (به صورت یک الهام فطرى) به نفس انسان کار خوب و کار بدش را؛ یعنى با الهام الهى خوب و بد را مى‏فهمد و لازم نیست که خوب و بد را معلم به انسان بیاموزد، وجدان انسان به انسان مى ‏فهماند.

آیه دیگرى است که مى‏فرماید: وَ اوْحَیْنا الَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ اقامَ الصَّلوةِ»[8] ما به این مردم وحى کردیم انجام دادن کارهاى خیر را و بپا داشتن نماز را. نفرمود: وَ اوْحَیْنا الَیْهِمْ انِ افْعَلُوا الْخَیْراتِ وَ اقیمُوا الصَّلوةَ» ما وحى فرستادیم به مردم که کار خوب انجام دهید و نماز را بجا آورید، بلکه فرمود: وَ اوْحَیْنا الَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ» خود این کار را به آنها وحى کردیم نه امر به این کار را.

در ذیل آیه کریمه تَعاوَنوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‏ وَ لاتَعاوَنوا عَلَى الْاثْمِ وَ الْعُدْوانِ»[9]حدیثى نقل شده است که بعد از نزول این آیه مردى به نام وابصه خدمت رسول اکرم ص آمد و عرض کرد: یا رسول اللَّه ص! سؤالى دارم. حضرت ص قبل از اینکه سؤالش را بگوید، فرمود: آیا راجع به اثم مى‏خواهى سؤال کنى که اثم یعنى چه؟ گفت: بله یا رسولَ اللَّه ص!

حضرت ص فرمود: کار بد همان است که دلت قبول نمى‏کند. خداوند به بشر دلى داده است که با کارهاى خوب پیوند و با کارهاى بد بیگانگى دارد. و بعد با دو انگشت خود به سینه او زد و فرمود: اسْتَفْتِ قَلْبَکَ یا وابِصَة!» از قلب خودت سؤال کن‏اى وابصه! همان طورى که مى ‏گویند از مجتهد استفتاء کن، از او سؤال کن، فتواى دلت را بخواه که دل هم یک مرجع تقلیدى است، تقوا را از وجدانت بخواه. همین حدیث است که مثنوى آن را به شعر درآورده است: گفت پیغمبر که استفتوا القلوب؛ استفتاء کنید از این قلبها و دلهاى خودتان.

باز هم ما در اسلام چیزهایى پیدا مى‏کنیم که دلالت مى‏کند بر اینکه اسلام براى وجدان انسان اصالت قائل شده است. حدیثى است از رسول اکرم که فرمود: الصِّدْقُ طُمَأْنینَةٌ وَ الْکِذْبُ ریبَةٌ» راستى یک اطمینانى به دل مى‏دهد و دروغ در دل ایجاد شک‏ مى‏کند. یک علاقه و رابطه‏اى هست که دل انسان حرف راست را زود مى‏پذیرد ولى حرف دروغ را (بدون اینکه قرینه‏اى بر دروغ بودن آن داشته باشد) با تردید قبول مى‏کند. باز همین را مولوى به شعر درآورده است:

در حدیث راست آرام دل است             راستیها دانه دام دل است‏

 هریک از این شعرها مافوق قیمت است. اینقدر حکمتهاى عمیق و پرارزش در شعر و ادبیات فارسى ما هست که یک شعرش اینقدر ارزش دارد! در ادبیات دنیا نمى‏توانید پیدا کنید که در شش هفت قرن قبل مردى پیدا شده باشد که جمله‏اى به این پاکیزگى گفته باشد. اما اینها ادبیات را از کجا گرفته‏ اند؟ از پیغمبر گرفته‏ اند.

ادبیات ما پر است از اینها ولیکن مى‏گویند ادبیات فارسى. راست است، خیلى هم ارزش دارد اما بزرگانى مانند سعدى، حافظ، مولوى، سنایى و . که دنیا را پر از حکمت کرده‏اند، این قابلیت را داشته‏اند که شیفته اسلام بوده‏اند و اینها را از اسلام گرفته و به قالب شیرین فارسى درآورده‏اند.

حدیثى است که در کتب حدیث ما هست، شیخ انصارى در رسائل ذکر کرده و ظاهراً حدیث نبوى است، مى‏ فرماید: انَّ عَلى‏ کُلِّ حَقّ حَقیقَةً وَ عَلى‏ کُلِّ صَوابٍ نوراً»[10] یعنى حق و باطل مثل هم نیستند، هر حقى یک حقیقتى دارد، یک باطنى دارد و بر روى هر حرف راستى یک نورى است، البته نورى که دل انسان آن را کشف مى‏ کند.

پس وجدان در وجود انسان حقیقت و واقعیتى است. اما مسئله این است که مى‏گویند وجدان تغییر مى‏کند. آیا این سخن درست است؟ آیا وجدان تغییر مى‏کند؟

اینجا دو مطلب است که باید عرض بکنم. در اینکه وجدان انسان فى الجمله تغییر مى‏کند، بحثى نیست. اما اینکه تغییر مى‏کند یعنى چه؟ آیا خودش فى حد ذاته تغییر مى‏کند؟ یا نه، مثل هر قوّه ‏اى از قوا تغییر مى‏ کند، احیاناً فاسد مى‏شود و خوب کار نمى ‏کند مانند همه دستگاه ها. هر دستگاهى آن وقت اثر خودش را مى‏بخشد که سالم باشد، اگر مریض بشود خوب کار نمى‏کند. یک اتومبیل وقتى که خراب شد دیگر خوب کار نمى‏ کند. چشم مى ‏بیند اما یک وقت هست که دیگر کار نمى‏ کند و نمى‏ بیند.

انسان یک وقت مریض مى‏شود، چشمش زردى مى‏آورد، دنیا را زرد مى‏بیند. اما این دلیل آن نیست که چشم در کار دیدش ثابت نیست؛ بلکه به این معنى است که انحراف پیدا مى‏کند و در حال انحراف کج مى‏بیند، یک چیز را دو چیز مى‏بیند، همه چیز را سیاه مى‏بیند. این، با آن حرف خیلى فرق مى‏کند.

حرف آنها این است که اساساً وجدانها متغیر است. قرآن این حرف را نمى‏زند، بلکه مى‏گوید وجدانها ثابت است ولى ممکن است مریض بشوند. اگر مریض شد خوب کار نمى‏کند، عوضى کار مى‏کند. خیلى مطلب فرق مى‏کند، از زمین تا آسمان فرق مى‏کند. آیه‏اى که در اول منبر خواندم همین مطلب را مى‏فرماید: آیا آن کس که کار بدش در نظرش خوب جلوه کرده است، کار بد خویش را خوب مى‏بیند؟

قرآن قبول مى‏کند که انسان گاهى کار بدش را خوب مى‏بیند، اما [این سخن را] روى این حساب نمى‏گوید که وجدان ذاتاً متغیر است. مى‏خواهد بگوید که وجدان مانند هر چیز دیگرى در هنگام سلامت، خوب کار مى‏کند و در هنگام انحراف، عوضى.

این حدیث را در باب امر به معروف و نهى از منکر نقل کرده‏اند و مکرر شنیده‏اید که پیغمبر اکرم ص در حجة الوداع یا در یک حج عمره، آنگاه که وارد خانه کعبه شدند آمدند کنار در، دست به چارچوب در گذاشتند، یک دست به یک طرف در و یک دست به طرف دیگر و شروع کردند براى مردم صحبت کردن. صحبت هم راجع به آینده بود که چنین مى‏شود، چنان مى‏شود.

از آن جمله فرمودند: زمانى خواهد آمد که مردم امر به معروف و نهى از منکر نمى‏کنند. سلمان حاضر بود، فرمود: یا رسولَ اللَّه! آیا چنین چیزى خواهد شد که مردم ترک امر به معروف و نهى از منکر بکنند؟ فرمود: بله، بالاتر هم مى‏شود. زمانى خواهد شد که مردم امر به منکر کنند و نهى از معروف. باز بیشتر تعجب کرد. گفت: یا رسولَ اللَّه! چنین زمانى خواهد آمد که مردم چنین کارى بکنند؟ فرمود: از این بالاتر هم خواهد شد. گفت: دیگر از این بالاتر چیست؟ فرمود: زمانى مى‏آید که مردم منکر را معروف ببینند و معروف را منکر؛ یعنى وجدانشان این‏طور فاسد و خراب مى‏شود، خوب را بد مى‏بینند و بد را خوب. به عبارت دیگر وجدان انسان مسخ مى‏شود، فطرت مسخ مى‏ گردد.

فطرت مسخ شده را به تعبیرات گوناگون به ما گفته‏اند. یک تعبیرش راجع به‏ همین امر به معروف و نهى از منکر بود. تعبیر دیگرى هم هست راجع به دل. در حدیث است که دل انسان نقطه سفیدى است که در وسط آن نقطه سیاهى است.

انسان وقتى که گناه مى‏کند، آن نقطه سیاه افزایش پیدا مى‏کند. هرچه بیشتر گناه کند، آن نقطه سیاه بزرگتر مى‏شود و ممکن است به جایى برسد که تمام سفیدى دل را بگیرد و دیگر جز سیاهى در دل نباشد. اما اگر دیگر گناه نکند، توبه کند و کار خیر انجام دهد، به هر نسبت که این کار را بکند سیاهى دل کم و سفیدى آن زیاد مى ‏شود.

در حدیث دارد که قلبها سه گونه است: یکى قلب متلألئ و روشن، دیگر قلب سیاه، و سوم قلب من یعنى وارونه. درباره قلب وارونه دارد که همه چیز را عوضى مى‏بیند، خوب را بد و بد را خوب مى ‏بیند.

پس، از نظر ما درست است که وجدانها تغییر مى‏کند اما نه به آن معنى که وجدان امر متغیرى است و وضع ثابتى ندارد، بلکه به معناى اینکه وجدان مانند هر قوّه از قواى روحانى و جسمانى انسان حالت سلامت دارد و حالت انحراف؛ در حال انحراف خوب کار نمى‏کند، عوضى کار مى‏کند.

اما مطلب دیگر: امورى که ما آنها را خوب مى‏دانیم بر دو قسم است: بعضى بالذات خوبند و برخى از جهت اینکه وسیله خوبها هستند خوبند، چنانکه در امور بد بعضى بالذات بد هستند و برخى از جهت اینکه مقدمه بدها مى‏باشند بدند. گاهى ما چیزى را مى‏ گوییم خوب چون مقدمه یک خوب است و چیزى را مى‏گوییم بد چون مقدمه یک بد است. آنچه که افکار مردم درباره‏اش در محیطها و زمانهاى مختلف فرق مى‏کند و عوض مى‏شود خود خوب و بدها نیست، بلکه مقدمه آنهاست؛ یعنى ممکن است قضاوت مردم در یک زمان این باشد که فلان چیز وسیله خوبى است براى فلان امر خوب و در زمان دیگر عقیده مردم عوض بشود که نه، این وسیله وسیله بدى است.

ولى قضاوت مردم درباره خود آن خوب یا بد عوض نمى‏شود. البته ممکن است بشر اشتباه کند اما این غیر از آن است که وجدانش تغییر کرده باشد. حالا مثالى عرض مى‏کنم که خود آنها ذکر مى‏ کنند:

مى‏گویند در میان بعضى اقوام حجاب خوب است و بى‏حجابى بد، و در میان اقوام دیگرى بى‏حجابى خوب است و حجاب بد، پس معلوم مى‏شود که این خوبیها و بدیها یک امر ثابتى نیست. در پاسخ باید گفت موضوع این است که نباید مسئله را روى حجاب و بى‏حجابى آورد. چیزى که در فطرت بشر است، مسئله عفت است؛ یعنى خداوند انسان را و مخصوصاً زن را طورى آفریده که به حقوق خانوادگى احترام بگذارد. در وجدان هر زنى هست که به شوهر خودش خیانت نکند. در وجدان هر مردى هم هست که به زن دیگرى خیانت نکند.

من همیشه این‏طور مى‏گویم که زن به مرد خیانت نکند و مرد به زن دیگرى، چون در خیانت که برگشتش به نسل است، مرد یک حساب دارد و زن حساب دیگرى. زن نسلش (چه از راه مشروع باشد و چه از راه نامشروع) نسل خودش است، برایش محرز است که این بچه بچه اوست. ولى مرد است که در متن خلقت یک حالت غیرتى به او داده شده است که همیشه زنش را مراقبت کند براى اینکه نسلى که متولد مى‏گردد روشن باشد که واقعاً نسل خودش است.

چیزى که در وجدان هر مرد و زنى هست مسئله عفت است ولى چیزهایى هست که مقدمه و وسیله آن است؛ یعنى آن کسى که مى‏گوید حجاب خوب است آیا مى‏خواهد بگوید که حجاب، خودش از آن نظر که حجاب است خوب است قطع نظر از عفت؟ و اگر زن حجاب داشته باشد خوب است ولو اینکه این زن صد درجه بى عفت‏تر باشد از وقتى که بى‏حجاب بود؟ آیا آن کسى که مى‏گوید حجاب خوب است، از این نظر مى‏گوید که حجاب را مقدمه و حافظ و نگهبان خوبى براى عفت مى‏داند؟ اگر به کسى که مى‏ گوید حجاب بد است بگویى آیا عفت بد است، مى‏گوید نه. همان فاسدترین و بى‏عفت‏ترین ن دنیا هم معتقدند که بى‏ عفتى بد است.

منتها وقتى که بگویى چرا این کار را مى‏کنى، مى‏گوید دیگران هم همین طورند، منتها کارهاى دیگران را نمى‏بینند و اعمال مرا مى‏بینند. چرا کمونیستها نتوانستند با اشتراک جنسى و به اصطلاح با کمونیسم جنسى پیش بروند؟ ابتدا این کار را کردند ولى چون دیدند این امر برخلاف فطرت و وجدان بشر است، این موضوع را از سال 1936 بکلى کنار گذاشتند و گفتند شرکت فقط در مال است، موضوع زن و ناموس باید احترامش محفوظ بماند.

مثال دیگرى ذکر مى‏کنم: اگر گفته شود زمانى بود که مردم توصیه به قناعت مى‏کردند و در آن زمان قناعت خیلى خوب بود. اما حالا مردم توصیه به قناعت نمى‏کنند و مى‏ گویند قناعت بد است. قدیم قناعت خوب بود، حالا بد است. جواب‏ این است که مقصود از قناعت چیست؟ اصلًا قناعت یعنى چه؟ قناعت نقطه مقابل طمع است: عَزَّ مَنْ قَنَعَ وَ ذَلَّ مَنْ طَمَعَ»[11]قانع باش به آنچه که خود دارى و دست طمع و ذلت پیش دیگرى دراز مکن. این کار دیروز خوب بود، امروز هم خوب است.

اینها خیال مى‏ کنند در قدیم که مى‏گفتند قناعت، یعنى به کم بساز، کمى از مال حلال را بگیر و مابقى را به دریا بریز. نه، قناعت نقطه مقابل طمع است. مى ‏گوید به مال خودت بساز و به مال دیگرى چشم نداشته باش. وجدان انسانیت در تمام زمانها این‏طور حکم مى‏ کرده است که شخص، خودش را خوار و ذلیل نکند. یا اینکه مى‏گوید ترک دنیا در گذشته خوب بود و حالا بد است. در پاسخ باید گفت آن ترک دنیایى که بد است دیروز هم بد بود و آن ترک دنیایى که خوب بود امروز هم خوب است. اگر مقصود از ترک دنیا تنبلى کردن، غارنشینى و از همه مردم بریدن باشد، در گذشته بد بود، امروز هم بد است. قرآن مى‏ فرماید: وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعوها»[12]

 رهبانیت، بدعت بود؛ رهبانیت را ما به مردم تعلیم ندادیم، در زمان عیسى هم نبود، از پیش خود درآوردند. و اگر مقصود از ترک دنیا ترک دنیاپرستى باشد، الآن هم خوب است. تمام چیزهایى که مى‏گویند قضاوت مردم در مورد آنها در زمانهاى مختلف فرق مى‏کند، مربوط به خوب و بدهاى واقعى نیست، مربوط به وسایل خوب و بد است.

قضاوت مردم درباره وسایل خوب و بد عوض مى‏ شود ولى درباره خوب و بد عوض نمى‏ شود. یکى دیگر از مثالهایى که اینها ذکر مى‏ کنند مربوط به تعدد زوجات است. مى‏ گویند تعدد زوجات در قدیم خوب بود و حالا بد است. در جواب باید گفت اگر هدف از تعدد زوجات هوسرانى باشد، در قدیم خوب نبود حالا هم بد است. اما اگر تعدد زوجات در واقع چاره جویى باشد، در گذشته خوب بود و حالا هم خوب است. با آن شرایطى که دارد، همیشه خوب است. اگر آن شرایط نباشد، آن وقت بد بود حالا هم بد است.

 

 


[1] - اسلام و نیازهای زمان، شهید مطهری(ره)، جلد اول، صص 232 الی 243

[2] - فاطر/ 8

[3] - بجاى اینکه بحث را روى حسن و قبح بیاوریم، روى کلمه وجدان مى‏آوریم.

[4] - قیامة/ 2: وَ لا اقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ.

[5] - قیامت/ 1 و 2

[6] - الرحمن/ 7

[7] - شمس/ 1- 8

[8] - انبیاء/ 73

[9] - مائده/ 2

[10] - کافى، ج 2/ ص 54

[11] - غرر الحکم، ج 2/ ص 528

[12] - حدید/ 27


سوال:

هر شریعتی که آمد، به خاطر مقتضیات زمان، شریعت قبل از خود را نسخ کرد، و از آنجا که زمان متوقف نمی­شود و مقتضیات زمان هر لحظه در حال تغییر است، بنابراین آیا درست است که بگوئیم هیچ شریعتی نباید شریعت خاتم باشد؟

و نکته دیگر اینکه، یکی از جهات احتیاج به شریعت جدید، اصلاح و احیای تعلیمات پیغمبر گذشته است که به دست مردم تحریف شده است. دین خاتم نیز از این مسأله مستثنا نیست و در طول زمان دخل و تصرف­هائی در آن شده است و می­شودف زیرا طبیعت بشر که تحریف کننده است عوض نشده است. لذا آیا ضرورت ندارد که شریعت جدید و پیغمبر جدیدی بیاید تا دین اسلام را اصلاح کند و بدعتها را از بین ببرد؟

پاسخ:

شهید مطهری در کتاب اسلام و نیازهای زمان آورده ­اند:[1]

یکى از مباحث بسیار اساسى مقتضیات زمان، مسئله نسخ و خاتمیت است. در اینجا دو مطلب است. یکى اینکه نسخ احکام خداى تبارک و تعالى روى چه حسابى است؟ معناى نسخ این است که حکمى را وضع کنند و بعد آن حکم را برداشته بجاى آن، حکم دیگرى بگذارند. افراد بشر در قوانینى که وضع مى‏کنند ناسخ و منسوخ زیاد دارند، و این براى افراد بشر مانعى ندارد زیرا ممکن است قانونى را وضع کنند، بعد از مدتى به اشتباه خودشان پى ببرند و آن قانون را اصلاح یا عوض کنند. ولى قانونى که از طرف خدا وضع مى‏شود چطور؟

درباره خدا هیچ تصور نمى ‏رود که خدا قانونى را به وسیله یکى از پیغمبران وضع کند و بعد از مدتى به اشتباه خود پى ببرد و بخواهد آن قانون را اصلاح کند. این با خدایى خدا منافات دارد. لازمه نسخ به این معنى، جهالت قانونگذار است. پس علت نسخ به‏ طور قطع این نیست.

ولى از طرف دیگر ما مى‏بینیم نسخ» در قوانین الهى هست، براى اینکه پیغمبرى مى‏آید و شریعتى مى‏آورد، پس از مدتى پیغمبر دیگرى مى‏آید و شریعت‏ آن پیغمبر را نسخ مى‏کند و شریعت دیگرى مى‏آورد، چنانکه از زمان حضرت آدم ع تا زمان حضرت نوح ع شریعتى بوده است، حضرت نوح ع مى‏آید و شریعت حضرت آدم ع را نسخ مى‏کند، بعد حضرت ابراهیم ع مى‏آید و شریعت حضرت نوح ع را نسخ مى‏کند، حضرت موسى ع مى‏آید شریعت حضرت ابراهیم ع را نسخ مى‏کند. حضرت عیسى ع مى‏آید شریعت حضرت موسى ع را نسخ مى‏کند، دین مقدس اسلام مى‏آید و تمام شرایع را نسخ مى‏ کند.

نسخ در قانون الهى وجود دارد. علت نسخ هم- همان‏طور که عرض کردم- آن علتى نیست که معمولًا در قوانین بشرى هست یعنى پى بردن به نقص قانون. این، در علوم ناقص بشر صادق است ولى در علم الهى صادق نیست. پس چرا نسخ مى‏ شود؟.

از لحاظ مقتضیات زمان است. قانونى که به وسیله پیغمبر سابق آمده است، از اول محدود به زمان معین بوده است؛ یعنى خداوند تبارک و تعالى از اولى که این شریعت را نازل کرده است، براى همیشه نازل نکرده است که بعد پشیمان شده باشد، بلکه از اول براى یک مدت موقت نازل کرده است تا بعد از آنکه آن مدت منقضى شد شریعت دیگرى بیاورد. پس چرا از اول براى همیشه وضع نکرد؟ مى‏گوییم هر زمانى یک اقتضایى دارد. قانون حضرت نوح ع یا قانون حضرت ابراهیم ع براى همان زمان خوب و مناسب بود اما زمان بعد قانون دیگرى را ایجاب مى‏ کرد.

اینجا یک سؤال و یک اشکال خیلى مهمترى به وجود مى‏آید و آن این است که اگر بناست شرایع به موجب تغییراتى که در زمان پیدا مى‏شود نسخ بشود، پس هیچ شریعتى نباید شریعت خاتم باشد؛ یعنى تا ابد باید هر پیغمبرى که مى‏آید قانون پیغمبر پیشین را نسخ کند، چون زمان متوقف نمى‏شود [و به عبارت دیگر] علت نسخ در قانون الهى پى بردن به نقص قانون قبلى نیست بلکه فقط زمان است، زمان هم که متوقف نمى‏شود، پس هر پیغمبرى که مبعوث مى‏شود باید ااماً و اجباراً قانون او براى زمان محدودى باشد و آن زمان که منقضى شد، باز یک پیغمبر نو و شریعت نو.

این خودش یک سؤالى است که مخصوصاً بهائیها این سؤال را زیاد مطرح مى‏کنند، نه براى اینکه دلیلى به نفع خودشان آورده باشند بلکه براى اینکه ادعاى خاتمیت شریعت اسلامیه را متزل کنند. حالا ما مى‏خواهیم ببینیم چگونه است که شرایع به یک نقطه که مى‏رسد در آنجا متوقف مى‏ شود، یعنى دیگر شریعتى بعد از آن نازل نمى ‏شود.

این مطلب که دین اسلام و شریعت اسلامیه شریعت خاتم است یعنى بعد از پیغمبر مقدس اسلام دیگر پیغمبرى هرگز نخواهد آمد، جزء ضروریات دین اسلام است. اگر کسى منکر خاتمیت بشود، منکر اسلام شده است. از اولى که پیغمبر مبعوث شد، از آن نفر اولى که به پیغمبر ایمان آورد نه فقط به این عنوان بود که او پیغمبر است، بلکه همچنین به این عنوان بود که وى پیغمبر خاتم است. هر مسلمانى در صدر اول، به پیغمبر بر همین اساس ایمان داشت که او پیغمبر خاتم است. پیغمبر اکرم هم خودش فرمود: لا نَبِىَّ بَعْدى بعد از من پیغمبرى نیست.

این جمله که پیغمبراکرم ص به حضرت على ع خطاب مى‏فرماید: انْتَ مِنّى بِمَنْزِلَةِ هارونَ مِنْ موسى‏ الّا ا نَّهُ لا نَبِىَّ بَعْدى» از جمله‏هاى متواتر و مربوط به غزوه تبوک است. در این جنگ، پیغمبر اکرم ص، حضرت على ع را با خود نبرد و او را بجاى خودش گذاشت. امیرالمؤمنین ع که مرد جهاد و مبارزه بود، اظهار اشتیاق کرد که در رکاب رسول اکرم ص باشد. فرمود: مرا با خود نمى‏ برید؟ رسول اکرم ص این جمله را فرمود: انْتَ مِنّى بِمَنْزِلَةِ هارونَ مِنْ موسى‏ الّا ا نَّهُ لا نَبِىَّ بَعْدى»؛ چون در این جنگ واقعاً احتیاجى به سرباز و جنگنده نبود؛ یک مانورى بود و ضرورتى هم نبود که امیرالمؤمنین ع در آن شرکت کند، و آن شرکت نکردن سبب شد که پیامبراکرم ص این جمله تاریخى را- که میان اهل تسنن و شیعه متواتر است- ذکر کند. مرحوم میرحامد حسین یک جلد از جلدهاى عبقات را اختصاص داده است به متن روایتهاى متعددى که از طرف اهل تسنن همین حدیث را ذکر کرده ‏اند.

به هر حال مسئله خاتمیت جزء ضروریات دین اسلام است. یهودیها اساساً منکر نسخ مى‏ باشند، مى‏ گویند نسخ شریعت امکان ندارد. این حرف، حرف درستى نیست، زیرا اگر نسخ شریعت امکان ندارد، پس خود شریعت حضرت موسى ع چکاره است؟! و باید همان شریعتى که ابتدا ظهور کرده است، براى همیشه باقى باشد.

این مطلب را ما از جنبه‏هاى مختلف باید بررسى کنیم. اولًا احتیاج به پیغمبر جدید تنها از نظر قانونگذارى نیست. پیغمبر در درجه اول معارف الهى مى‏آورد، یعنى حقایقى که معرّف عوالم غیب است: خداشناسى، صفات الوهى، معادشناسى و آنچه که مربوط به سیر انسان به جهان دیگر است. هر پیغمبرى گذشته از مقررات و قوانینى که براى بشر آورده است، یک سلسله معارف هم براى بشر آورده است. اگر مسئله خاتمیت را از جنبه آن معارف در نظر بگیریم، به این صورت است:

هرکدام از پیغمبران به اصطلاح یک حدّى دارند، یک مقامى دارند، معارف الهى را متناسب با درجه سیر و سلوک خودشان یعنى تا حد عروج خودشان بیان مى‏کنند. به عبارت دیگر هر پیغمبرى، از معارف الهى آن مقدار که توانسته است کشف کند و به اصطلاح عرفا در حدى که مکاشفه‏ اش رسیده است بیان مى‏کند.

بیشتر نمى‏تواند بیان کند، قادر نیست. ناچار بعد از او اگر مکاشف دیگرى یک قدم از او جلوتر رفته باشد، قهراً او مأموریت دارد که معارف و حقایق را براى مردم شرح بدهد. مکاشفه معارف ممکن است ناقص باشد و ممکن است یک درجه کاملتر باشد. ولى یک حدى از مکاشفه است که آخرین حد آن است و به اصطلاح مى‏گویند ختام؛ یعنى انسانى، از معارف الهى آنچه را که براى بشر مقدور است و امکان دارد که دریابد، دریابد (اگر انسان کامل باشد) به طورى که آنچه از معارف الهى که ممکن است کشف کند، کشف کرده باشد. در این صورت این بشر، دیگر زمینه براى هیچ پیغمبرى بعد از خودش باقى نمى‏گذارد؛ یعنى آخرین حد معارف همان است که او بیان کرده است.

دیگر ماوراى آن، معارفى از معارف الهى وجود ندارد که دیگرى بعد از او بیاید و بیان کند. به اصطلاح، او به لوح محفوظ الهى اتصال کامل پیدا کرده است. حالا کسى که بعد از او مى‏آید، یا به درجه او رسیده است یا نه. اگر به درجه او نرسیده است که کمتر از او کشف کرده است، پس آنچه که او گفته است کاملتر است. و اگر به درجه او رسیده باشد و حتى فرضاً از او هم بالاتر باشد، دیگر چیزى نیست که ماوراى آن را کشف کند. آخرش هم وقتى برسد و برگردد، همان حرف او را مى‏ زند.

مثل این است که شما مى‏خواهید ببینید در کره ماه چه خبر است. اول یک موشک مى‏رود عکسبردارى‏هایى مى‏کند و خبرهایى مى‏دهد، اطلاعاتى به دست‏ مى‏آورد. بعد موشک دیگرى مى‏فرستند که از آن کاملتر باشد. اطلاعات بیشترى مى‏دهد و همین‏طور. ولى بالاخره به جایى مى‏رسد که آنچه را که براى بشر از کشف اطلاعات مقدور باشد، کشف کرده و دیگر چیزى نمانده است که کشف نکرده باشد.

اگر هم چیزى مانده است، در حد بشر نیست. دیگر بعد از آن هرچه موشک یا انسان بفرستند، اگر خبرى دارد همان خبرى است که او قبلًا داده، دیگر خبرى نیست.

خاتمیت از نظر معارف الهى یعنى ختام، تمام، فصل کامل. فصل کامل که صورت گرفت، دیگر فصل دیگرى که مغایر با آن باشد معنى ندارد. فرض کنید که بعد از پیامبر خاتم هم پیامبرى بیاید و در حد او باشد، عین حرف او را تکرار مى ‏کند.

در اینجا لازم است نکته‏اى را عرض بکنم. آیا هرکسى که پیغمبر است، از هرکسى که پیغمبر نیست افضل است؟ نه، هر پیغمبرى از هر غیر پیغمبرى افضل نیست. ممکن است یک کسى پیغمبر باشد و حتى شریعت هم داشته باشد، و شخص دیگرى پیغمبر نباشد و تابع یک پیغمبر باشد ولى این تابع یک پیغمبر از آن پیغمبر افضل باشد. مثلًا نوح خودش پیغمبر است و شریعتى دارد، ابراهیم پیغمبر است و شریعتى دارد، حضرت موسى ع پیغمبر است و شریعتى دارد. حضرت على ع و همچنین صدّیقه کبرى‏(س) و بلکه سایر ائمه اطهار ما هیچ کدام پیغمبر نبوده‏اند و شریعتى نداشته ‏اند ولى از آنها افضلند؛ یعنى معارف کاملترى را از معارف نوح و ابراهیم احاطه دارند و مى ‏دانند.

اما چون تحت الشعاع پیغمبر خاتم‏اند یعنى بعد از پیغمبر خاتم ص آمده‏اند، پیغمبر نبوده‏اند. آنچه که حضرت ابراهیم ع بیان کرده، جدید بوده است؛ یعنى حضرت ابراهیم ع چیزى را کشف کرده که تا زمان او کشف و مکاشفه نشده بود. پس حضرت ابراهیم ع پیغمبر است.

حضرت على بن ابیطالب ع بعد از پیغمبر خاتم آمده است و فرض مى‏کنیم که حضرت ابراهیم ع به آنجاها که او رسیده، نرسیده است. اما چون حضرت على ع تحت الشعاع پیغمبر خاتم است و بعد از پیغمبر خاتم آمده است، هرجا را که او رفته است قبل از وى پیغمبر خاتم رفته و مکاشفه کرده و مکاشفه را بیان کرده است. بنابراین اگر حضرت على ع صد هزار درجه هم بر حضرت نوح ع و حضرت ابراهیم ع افضل باشد، مراحل بالاترى را طى کند، سلوک عالیترى را طى کند، هرگز پیغمبر نخواهد شد چون تحت الشعاع پیغمبر خاتم است.

به فرض محال اگر حضرت على ع قبل از پیغمبر به این دنیا آمده بود، مثلًا در زمان حضرت عیسى ع یا بعد از حضرت عیسى ع، آن وقت حضرت على ع پیغمبر بود. اما چون بعد از پیغمبر خاتم آمده است، نمى‏تواند پیغمبر باشد. آن جمله هم همین مفهوم را مى‏رساند: انْتَ مِنّى بِمَنْزِلَةِ هارونَ مِنْ موسى‏ الّا ا نَّهُ لا نَبِىَّ بَعْدى، هر نسبتى که هارون با موسى ع دارد تو با من دارى ولى تو بعد از من پیغمبر نیستى، در پس پرده آنچه بود آمد، هرچه بود بیان شده است، دیگر نمى ‏تواند بعد از من پیغمبرى در دنیا وجود داشته باشد. این از نظر معارف.

اما از نظر قوانین، که مسئله مقتضیات زمان با قوانین ارتباط دارد نه با معارف. عرض کردم چون مقتضیات زمان تغییر مى‏ کند، شرایع عوض مى‏ شود. در اینجا باید این مطلب را توضیح بدهیم: اگر مقصود از مقتضیات زمان چیزى باشد که امروز پیشرفت تمدن یا تغییر تمدن مى‏ گویند، همیشه نیاز به دین جدید هست. تمدن مربوط به زندگى اجتماعى است که برگشتش به وسایل یعنى آثار علم و صنعت است. آنچه در زمان حضرت نوح ع بود با آنچه که در زمان حضرت ابراهیم ع بود فرق داشت.

بشر در زمان حضرت ابراهیم ع از یک تمدن کاملترى برخوردار بود، در زمان حضرت موسى ع از تمدن کاملترى، در زمان حضرت عیسى ع از تمدن کاملترى و در زمان خاتم الانبیاء ص از تمدن کاملترى. همچنین بعد از زمان خاتم الانبیاء ص مثلًا در قرون چهارم و پنجم اسلامى که اوج تمدن اسلامى است، مسلّم تمدن بشر خیلى کاملتر از زمان ظهور خاتم الانبیاء بود، و اکنون عصر ما قرن بیستم تمدن بسیار کاملترى دارد از قرن چهارم هجرى تا چه رسد به زمان خاتم الانبیاء. ولى آن مقتضیاتى که موجب مى‏شود شریعت عوض بشود تغییرات تمدن نیست، پیشرفت تمدن به معناى مذکور نیست، چیز دیگرى است.

بشر به حکم فطرت و به حکم آنچه که پیشوایان دین گفته‏اند، دو حجت دارد، دو پیغمبر دارد: یکى پیغمبر باطن که نامش عقل است و دیگر پیغمبر ظاهر که همان پیغمبر است. انسان احتیاج به هدایت دارد. همین فکرى که به انسان داده شده خودش پیغمبرى است براى انسان، یعنى وسیله‏اى است که لطف خدا اقتضا کرده است که به انسان داده شود تا راهش را پیدا کند. اما پیمودن آن راهى که انسان باید پیدا کند، وسیله‏ اى مى‏خواهد. هواها هرکدامشان در وجود انسان، حاکمى هستند.

غریزه خودش حاکمى است در وجود انسان. خیلى از راهها هست که انسان باید آنها را به حکم غریزه بپیماید. غریزه هنوز حقیقتش کشف نشده است، یک دستگاه خودکارى است در وجود انسان. مثلًا در همین گلوى انسان یک چهارراه وجود دارد، دو راه از خارج و دو راه از داخل. اینها در آخر حلق یک چهارراه تشکیل مى‏دهند. یک راه از بینى، یک راه از دهان، یک راه از ریه و یک راه هم از معده مى‏آید، چهارراه به وجود مى‏ آید و انسان اصلًا خبر ندارد که یک چنین چهارراهى هست.

در حال عادى از این چهار راه دو راهش باز است: راه بینى و راه ریه که همیشه انسان، آزاد تنفس مى‏کند. ولى هیچ توجه دارید که وقتى یک لقمه را به دهان مى‏گذارید و مى‏جوید، بعد که جویده شد دیگر اختیار آن از دست شما بیرون رفته، بى اختیار فرو مى‏رود و بلعیده مى‏شود؟ وقتى که مى‏خواهد فرو برود، سه راه از این چهارراه به‏ طور خودکار بسته مى‏شود: یکى راهى که از آن لقمه وارد شده، دیگر راه بینى که اگر باز باشد غذا مى‏رود در مجراى بینى و اسباب زحمت مى ‏شود، و سوم راهى که به ریه مى‏رود و اگر باز باشد خیلى خطرناک است. فقط راه مرى و معده باز مى‏ماند و لقمه به معده مى‏رسد. این دستگاه به‏ طور خودکار این کار را مى‏کند، راه خودش را مى‏داند. این هم یک نوع هدایت است. بالاخره باید لقمه به معده برسد. خود لقمه که نمى‏داند چه بکند ولى دستگاه مى‏داند.

عقل انسان هادى دیگرى است در وجود انسان. خیلى از مسائل است که انسان آنها را به حکم عقل کشف مى‏کند. انسان مصلحتهاى خودش را به حکم عقل درک مى‏کند. مثلًا یک وقت به او دو کار عرضه مى‏شود، فکر مى‏کند و یکى را انتخاب مى‏کند. این، فقط کار عقل است. آدمهاى دیوانه غریزه‏شان به اندازه آدم عاقل هست، حسشان هم به اندازه آدم عاقل کار مى‏کند ولى عقلشان کار نمى‏کند، این هادى در وجودشان نیست. منطقه این هادیها با هم فرق مى‏ کند. منطقه غریزه محدود است. آنجا که منطقه غریزه است، منطقه فکر نیست. منطقه حس هم منطقه دیگرى است. منطقه عقل نیز غیر از منطقه حس است.

یک هادى چهارم وجود دارد و آن وحى است. ولى این هدایت این‏طور نیست که به‏طور کامل در وجود هرکسى باشد. نیروى وحىِ ناقص در هر کسى هست، الهامات جزئى در هر کسى هست ولى وحى کامل در هر کسى نیست. خداوند افراد لایق را مبعوث و بر آنها وحى نازل مى‏کند که یک سلسله حقایق و راههایى است که انسان به آنها احتیاج دارد. نه غریزه به آن حقایق و راهها راهنمایى مى‏ کند نه حس، و نه عقل مى‏تواند راهنمایى کند. اینجاست که وحى به کمک انسان مى‏ آید و او را راهنمایى مى‏کند.

پس سرّ اینکه انسان احتیاج به پیغمبر دارد این است که انسان به یک سلسله مسائل احتیاج دارد که برآوردن آنها کار وحى و دین است. مسئله وحى به حسب زمانها فرق نمى‏کند ولى به حسب استعدادها فرق مى‏ کند (نه به حسب درجه تمدن).

این‏طور نیست که چون تمدن عوض مى‏شود قانون عوض مى‏شود و در نتیجه پیغمبر هم عوض مى‏شود؛ یعنى درجه تمدن بالا مى‏ رود، پس قانون جدیدى مى ‏خواهد. نه، تغییر وحى به حکم این است که درجه تمایل خود بشر یعنى استعداد خود بشر براى فرا گرفتن قوانین الهى تغییر مى‏کند. اجتماع بشرى مانند فرد است؛ دوره کودکى دارد، دوره رشد دارد، نزدیک به مرحله بلوغ دارد، دوره بلوغ دارد.

بشریت در ابتدا حالت یک کودک را دارد، یعنى اساساً قدرت دریافتش ضعیف و کم است. هرچه که پیش مى‏رود و رشدش بیشتر مى‏شود، استعداد بیشترى پیدا مى ‏کند. مانند دستورالعملى که به بچه مى‏دهید: دستورالعمل‏ هاى شما ثابت است ولى بچه قابل نیست که تمام دستورالعمل‏هاى شما را انجام بدهد. بعد که مقدارى استعداد پیدا مى‏کند، شما مقدارى از دستورالعمل‏ها را به او مى‏دهید و مقدار دیگر را صرف نظر مى‏کنید یا خودتان بجاى او عمل مى ‏کنید تا مى‏رسد به سرحد بلوغ (یعنى جایى که عقلش کامل است و شما هرچه دستورالعمل داشته باشید مى ‏توانید به او بدهید) و تمام راه و اصول را به او مى ‏آموزید که تا آخر عمر به آنها عمل کند.

اصول و کلیات و قوانین کلى‏اى که بشر احتیاج دارد که از طریق وحى به او گفته شود، نامحدود نیست بلکه محدود است. اینکه تمام دستورها به بشر اولیه داده نشده است براى این بوده که بشر دوره کودکى را طى مى‏کرده است. قوانین کلى در تمام اعصار یک جور است ولى بشر آن استعدادى را که تمام احکام به او گفته شود نداشته است و اگر هم مى‏گفتند نمى‏توانست به کار بندد. همان مقدارى هم که مى‏گفتند مى‏بایستى بعد از آن برایش سرپرست بفرستند که آنها را به کار بندد. وقتى که بشر به دوره بلوغ خودش رسید، به دوره عقل کامل، به دوره‏اى که در آن استعداد دریافت قوانینى را که اصول نظام اجتماعى و فردى اوست دارد، در این هنگام باید آن قوانین را به او گفت. آن وقت به او مى‏گویند تمام وحى که باید بشر را هدایت کند، همین است. عقلت به آنجا رسیده است که آنچه را که از طریق وحى احتیاج دارى که به تو بگویند و تو باید به کار بندى ما به تو مى‏ گوییم. تو آنها را حفظ کن و الى الابد زندگیت را با آنها تطبیق بده.

معناى دوره خاتمیت این نیست که یکى از ادوار تمدن اسمش دوره خاتمیت شده است! ادوار تمدن ملاک خاتمیت نیست. دوره خاتمیت یعنى دوره‏اى که بشریت رسیده است به حدى که اگر قانون را به او تلقین و تعلیم کنند، مى‏تواند آن را ضبط کند و بعد با نیروى عقل خودش از همین قوانین براى همیشه استفاده کند. مثل این مى‏ماند که از خواص بچه، کتاب پاره کردن است. در قدیم که بچه‏ها عمّ جزو» داشتند، تا یک بچه یک عمّ جزو مى‏خواند، هفت هشت تا عمّ جزو را تکه تکه مى‏کرد. حالا هم که عمّ جزو نمى‏خوانند، با همه مراقبتى که از بچه‏ها مى‏شود، سالى دو سه نوبت باید برایشان کتاب خرید. بچه قدرت ندارد که کتاب خودش را حفظ کند. بشرهاى ادوار سابق قدرت این را که کتاب آسمانى خودشان را نگه بدارند نداشتند، تکه تکه و گم کردند. کجاست صحف ابراهیم ع؟ کجاست تورات موسى ع؟

کجاست انجیل عیسى ع؟ اگر زردشتْ پیغمبر باشد، کجاست اوستا؟ این دلیل بر عدم بلوغ بشریت است؛ یعنى اگر در آن زمانها همین قرآن نازل مى‏شد، از قرآن هم اصلًا خبرى نبود. و ما دیدیم که بشر به جایى رسید که کتاب آسمانى‏اى را که برایش نازل کردند نگاه داشت، دیگر بچه نبود که کتابش را تکه تکه کند. قرآن محفوظ است و این خودش دلیل بر بلوغ بشریت است. وحى وظیفه دارد در حدودى که عقل ناقص است جبران کند؛ مکمّل و متمّم عقل است، یعنى در آن جایى که عقل قادر نیست، وحى جبران مى‏کند. زمانى که بشر رسید به آنجا که مى‏تواند آنچه را که باید، از ناحیه وحى بگیرد و نگه دارد و استعدادش رسیده است به آنجا که این اصول ثابت (وحى) را حفظ کند و همچنین قوّه تطبیق و اجتهاد در او باشد، یعنى هر حادثه‏اى را که برایش پیش مى‏آید با یک سلسله اصول کلى تطبیق بدهد و آن اصول کلى را مقیاس قرار بدهد، آن زمان مى‏شود دوره خاتمیت.

پس خاتمیت به درجه تمدن مربوط نیست که بگویند چطور شده بعد از نوح، ابراهیم مى‏آید و شریعتى مى‏آورد و بعد از او موسى و بعد از او عیسى مى‏آید و بعد از او خاتم الانبیاء، ولى بعد از خاتم الانبیاء پیامبرى نمى‏آید؟ آیا بعد از خاتم الانبیاء دیگر زمان متوقف شد که نباید شریعت بیاید؟ زمان که متوقف نمى‏شود و تغییراتى که از زمان خاتم الانبیاء تاکنون روى داده است، چندین برابر تغییراتى است که از زمان حضرت نوح ع تا زمان خاتم الانبیاء ص رخ داده است.

این امر اصلًا بستگى به درجه تمدن ندارد. پیغمبران براى چه آمده‏اند؟ اصلًا احتیاج بشر به وحى چیست؟ پیغمبر که نمى‏آید تا جانشین فکر و عقل بشر باشد.

پیغمبر نیامده است که تمام قواى وجود بشر را معطل کند، بگوید شما فکر نکنید، استدلال نکنید، اجتهاد نکنید، تمام کارها را ما بجاى شما انجام مى‏دهیم. این امر خلاف نظم عالم است. پیغمبران مى‏گویند: اى بشر! هرچه از تو ساخته است خودت انجام بده. کارهایى را که در حدود فکر و عقل و استدلال است باید خودت انجام بدهى. جایى که از قوّه تو خارج است، ما به وسیله وحى تو را دستگیرى مى‏کنیم.

مثل اینکه اگر بچه‏اى همراه شما باشد، مراقب او هستید. تا آنجا که خودش مى‏تواند راه برود، مى‏گذارید خودش راه برود. وقتى که به آنجا مى‏رسد که دیگر نمى‏تواند راه برود، او را بغل مى‏کنید. وحى چنین است، منتها آن چیزهایى که بشر در آنها احتیاج به وحى داشته است، از اول تا آخر عالم محدود بوده است. از زمان حضرت آدم تا زمان خاتم الانبیاء مقدارى که بشر احتیاج به وحى داشته است، محدود بوده ولى همان امر محدود را قابل نبوده که به خودش بسپارند و بگویند خداحافظ شما.

لذا دوره به دوره پیغمبر مى‏فرستند، دائماً مراقب، تا مى‏رسد به آنجا که به او مى‏سپارند، و آنهایى که [در زمانهاى‏] بعد هستند موظفند که مراقبت کنند. شما در کار اطباء ملاحظه کرده‏اید که آنها با بیمارانشان دوگونه رفتار مى‏کنند. براى بیمارهاى خیلى ساده و عوام، طبیب علاوه بر اینکه نسخه مى‏دهد سایر کارها را خودش مراقبت مى‏کند. اما در مورد بیمارى که تحصیل کرده است، کار دکتر خیلى آسان است؛ فقط دو کلمه حرف مى‏زند و به بیان یک امر کلى قناعت مى‏کند.

پس معلوم شد مسئله خاتمیت حل شده است و اینکه مى‏گویند اگر ادیان باید به حسب زمان نسخ بشوند خاتمیتى نباید باشد و اگر نباید نسخ بشوند، شریعتى نباید ناسخ شریعت پیشین باشد، صحیح نیست. حساب خاتمیت حساب دیگرى است که عرض کردم.

عرض شد که اساساً مسئله خاتمیت خود یک مسئله‏اى است که با زمان ارتباط دارد. نسخ شدن یک شریعت و آمدن شریعت دیگر بجاى آن، فقط و فقط به زمان بستگى دارد و الّا هیچ دلیل دیگرى ندارد. همه علما این را قبول دارند که رمز اینکه یک شریعت تا یک موقع معینى هست و بعد از طرف خدا نسخ مى‏شود، تغییر پیدا کردن اوضاع زمان و به اصطلاح امروز مقتضیات زمان است. بعد این سؤال پیش مى‏آید که اگر این‏طور باشد پس باید همیشه با تغییر مقتضاى زمان، شریعت موجود تغییر کند. بنابراین هیچ شریعتى نباید شریعت ختمیه باشد و نبوت نباید در یک نقطه معین ختم بشود.

جواب این سؤال را دیشب عرض کردیم که کسانى که این سؤال را مى‏کنند در واقع دو چیز را با یکدیگر مخلوط مى‏کنند. خیال مى‏کنند معناى اینکه مقتضیات زمان تغییر مى‏کند فقط و فقط این است که درجه تمدن بشر عوض مى‏شود ولذا باید پیغمبرى مبعوث بشود متناسب با آن درجه از تمدن یعنى پیشرفت علم و فرهنگ بشر. در صورتى که این‏طور نیست؛ مقتضیات زمان به صرف اینکه درجه تمدن‏ تغییر مى‏کند، سبب نمى‏شود که قانون حتماً تغییر کند. علت عمده اینکه شریعتى مى‏آید شریعت قبل را نسخ مى‏کند این است که در زمان شریعت پیش، مردم استعداد فراگرفتن همه حقایقى را که از راه فهم باید به بشر ابلاغ بشود ندارند.

تدریجاً که در مردم رشدى پیدا مى‏شود، شریعت بعدى در صورت کاملترى ظاهر مى‏شود و هر شریعتى از شریعت قبلى کاملتر است تا بالاخره به حدى مى‏رسد که بشر از وحى بى‏نیاز مى‏شود، دیگر چیزى باقى نمى‏ماند که بشر به وحى احتیاج داشته باشد؛ یعنى احتیاج بشر به وحى نامحدود نیست، محدود است، به این معنى که چه از لحاظ معارف الهى و چه از لحاظ دستورهاى اخلاقى و اجتماعى یک سلسله معارف، مطالب و مسائل هست که از حدود عقل و تجربه و علم بشر خارج است، یعنى بشر با نیروى علم نمى‏تواند آنها را دریابد.

چون علم و عقل قاصر است، وحى به کمک مى‏آید. لازم نیست که بى‏نهایت مسائل از طریق وحى به بشر القا بشود. حداکثرِ آن مقدارى که بشر به وحى احتیاج دارد، زمانى به او القا مى‏شود که اولًا قدرت و توانایى دریافت آن را داشته باشد و ثانیاً بتواند آن را حفظ و نگهدارى کند.

اصلاح شرائع پیشین توسط شریعت جدید

اینجا مسئله‏اى هست که باید آن را در دنبال این مطلب عرض بکنم و آن این است که یکى از جهات احتیاج به شریعت جدید این است که مقدارى از حقایق شریعت قبلى در دست مردم تحریف شده و به شکل دیگرى درآمده است. در حقیقت یکى از کارهاى هر پیغمبرى احیاء و زنده کردن تعلیمات پیغمبر گذشته است؛ یعنى قسمتى از تعلیمات هر پیغمبرى همان تعلیمات پیغمبر پیشین است که در طول تاریخ در دست مردم مسخ شده است. و این تقریباً مى‏شود گفت که لازمه طبیعت بشر است که در هر تعلیمى که از هر معلمى مى‏گیرد کم و زیاد مى‏کند، نقص و اضافه ایجاد مى‏کند و به عبارت دیگر آن را تحریف مى‏کند.

این مسئله را قرآن کریم قبول دارد، تجارب بشر هم به درستى آن شهادت مى‏دهد. مثلًا خود قرآن کریم که آمد تورات و انجیل را نسخ کرد ولى قسمتى از تعلیمات آنها را احیاء و زنده نمود؛ یعنى بعد از آنکه به دست مردم مسخ شده بود قرآن گفت آن که تورات یا انجیل واقعى گفته است این نیست که در دست این مردم است، این است که من مى‏گویم، این مردم در

آن دست برده‏اند. یا همین موضوع ملت ابراهیم، طریقه ابراهیم که در قرآن آمده است؛ قریش خودشان را تابع ابراهیم حساب مى‏کردند ولى چیزى که تقریباً باقى نمانده بود تعلیمات اصلى ابراهیم بود، عوض کرده بودند، دست برده بودند، یک چیز من درآوردى شده بود. قرآن این‏طور بیان مى‏کند: ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ الّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً»[2]

حضرت ابراهیم ع نماز را واجب کرده بود. نماز او واقعاً عبادت بوده است. عبادت یعنى خضوع در نزد پروردگار، تسبیح و تنزیه و تحمید پروردگار. حالا اگر نماز ابراهیم از لحاظ شکل ظاهر با نماز ما فرقى داشته باشد مهم نیست ولى مسلّم نماز ابراهیم نماز بوده است؛ یعنى آنچه که در نماز هست، نوع اذکار، نوع حمدها، نوع ثناها، ستایشها، خضوعها، اظهار ذلت‏ها، تسبیحها و تقدیسها در آن بوده است.

اینقدر در این عبادت دخل و تصرف کرده بودند که در زمان نزول قرآن، نماز را به شکل سوت کشیدن یا کف زدن در آورده بودند.

پس یکى از کارهایى که هر پیغمبرى مى‏کند احیاى تعلیمات پیغمبران پیشین است. لهذا قرآن راجع به ابراهیم علیه السلام مى‏گوید: ما کانَ ابْراهیمُ یَهودِیّاً وَ لا نَصْرانِیّاً وَلکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً.»[3]

یهودیها مى‏گفتند: همین طریقه‏اى که ما داریم و اسمش یهودى‏گرى است، حضرت ابراهیم ع داشت. نصرانیها مى‏گفتند: طریقه ابراهیم ع همین است که ما الآن داریم؛ یعنى این که ما داریم همان است، منتها کامل شده است و نسخ کننده طریقه ابراهیم ع است. در آیه دیگر مى‏گوید: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدّینِ ما وَصّى‏ بِهِ نوحاً» تشریع کرد براى شما دینى را که در زمان نوح به آن توصیه شده بود، وَ الَّذى اوْحَیْنا الَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ ابْراهیمَ وَ موسى‏ وَ عیسى»‏ این دینى که براى شما توصیه شده است، همان است که به حضرت نوح ع توصیه شده و همان است که به تو وحى شده و همان است که به حضرت ابراهیم ع و موسى ع و عیسى ع توصیه شده است، انْ اقیمُوا الدّینَ وَ لاتَتَفَرَّقوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعوهُمْ الَیْهِ.»[4]

 توصیه شد که همین دین را اقامه کنید (یعنى دین همان دین است، یک راه است)، تشتّت پیدا نکردند مگر بعد از آنکه مى‏دانستند ولى روى هواپرستى این تفرقه‏ها را ایجاد کردند. یعنى این رشته‏هاى مختلف را دست مردم ایجاد کرده است. اگر ساخته‏هاى مردم را حذف کنید مى‏بینید تمام اینها یک دین‏ است، یک ماهیت است، یک طریقت است.

غرض این جهت است که یکى از کارهاى انبیا احیاى اصل دین است که اصل دین از آدم تا خاتم یکى است. البته فروع مختلف است. هر پیغمبرى که مى‏آید یکى از کارهایش پیرایش است، یعنى اضافات و تحریفات بشر را مشخص مى‏کند. حالا اینجا یک سؤال پیش مى‏آید: آیا این خاصیت (تحریف دین) از مختصات بشرهاى قبل از خاتم الانبیاء است یا بشرهاى دوره‏هاى بعد هم این طبیعت را دارند؛ یعنى در دین خودشان دخل و تصرف مى‏کنند، خرافات اضافه مى‏کنند؟ مسلّم طبیعت بشر که عوض نشده است. بعد از پیغمبر خاتم هم همین‏طور است. آن شعر معروف- که مى‏گویند از نظامى است و از او نیست- مى‏گوید:

دین  تو  را در پى  آرایشند             در  پى آرایش  و  پیرایشند

بسکه ببستند بر او برگ و ساز             گر تو ببینى نشناسیش باز

 اگر این‏طور نبود، این همه فِرَق از کجا پیدا شد؟ معلوم است که بدعت در دین خاتم هم امکان پذیر است؛ چنانکه ما که شیعه هستیم و به وجود مقدس حضرت حجة بن الحسن اعتقاد داریم، مى‏گوییم ایشان که مى‏آیند یَأْتى بِدینٍ جَدیدٍ.» تفسیرش این است که آنقدر تغییرات و اضافات در اسلام پیدا شده که وقتى او مى‏آید و حقیقت دین جدّش را مى‏گوید، به نظر مردم مى‏رسد که این دین غیر از دینى است که داشته‏اند و حال اینکه اسلام حقیقى همان است که آن حضرت مى‏آورد. در اخبار و روایات آمده است که وقتى ایشان مى‏آید خانه‏هایى و مساجدى را خراب مى‏کند، کارهایى مى‏کند که مردم فکر مى‏کنند دین جدیدى آمده است.

حال آیا از این نظر که هر پیغمبر، مصلح دین سابق هم هست، از نظر احتیاج به مصلح- نه از نظر استعداد بشر براى دریافت کامل حقایق لازم از طریق وحى- مسئله خاتمیت چگونه توجیه مى ‏شود؟ اینجا باز دو مطلب است. یک مطلب این است که در اینکه احتیاج به مصلح و اصلاح همیشه هست و در دین خاتم هم هست، بحثى نیست. خود امر به معروف و نهى از منکر اصلاح است. ائمه اطهار ع فرموده‏اند: وَ انَّ لَنا فِى کُلِّ خَلَفٍ عُدولًا یَنْفونَ عَنّا تَحْریفَ الْغالینَ وَ انْتِحالَ الْمُبْطِلینَ» در هر زمانى، در هر عصرى افرادى هستند که تحریف غلوکنندگان و نسبتهاى دروغ مردمى را که‏ هدفشان خراب کردن دین است اصلاح مى‏کنند.

در اینکه احتیاج به اصلاح و مصلح هست، بحثى نیست، ولى تفاوت در این جهت است که در زمان شرایع سابق، مردم این مقدار قابلیت و استعداد را نداشته‏اند که افرادى از میان آنها بتوانند جلو تحریفات را بگیرند و با تحریفات مبارزه کنند؛ باید پیغمبرى با مأموریت الهى مى‏آمد و این کار را انجام مى‏داد. از مختصات دوره خاتمیت، قوّه اصلاح و وجود مصلحین است که مى‏توانند اصلاح کنند، علاوه بر اینکه مطابق عقیده ما شیعیان یک ذخیره اصلاحى هم وجود دارد که حضرت حجة بن الحسنQ است و او هم احتیاجى نیست که به عنوان پیغمبر اصلاح کند بلکه به عنوان امام اصلاح مى‏کند.

امام یعنى کسى که تعلیمات و حقایق اسلامى را از طریق وراثت، خوب مى‏داند؛ یعنى پیغمبر آنچه را مى‏دانسته است به حضرت امیرالمؤمنین ع گفته است، خالص اسلام در دست حضرت امیر ع بوده و بعد از او به دست ائمه ما رسیده است. احتیاجى به وحى جدید نیست، امام همان چیزى را که از طریق وحى به پیغمبر رسیده است بیان مى‏کند.

اینجا مطلبى هست که باید عرض بکنم. یکى از مسائلى که در اطراف آن، خرافه به وجود آمده است خود مسئله احیاى دین است. من یک وقتى در انجمن ماهانه دینى یک سخنرانى کردم تحت عنوان احیاى فکر دینى». آنجا گفتم براى دین مانند هر حقیقت دیگر عوارضى پیدا مى‏شود. در همین شبهاى اول سخنرانى در اینجا عرض کردم دین مانند آبى است که در سرچشمه صاف است، بعد که در بستر قرار مى‏گیرد آلودگى پیدا مى‏کند و باید این آلودگیها را پاک کرد. ولى متأسفانه در همین زمینه، افکار کج و معوجى پیدا شده است. خوشبختانه از خصوصیات دین خاتم است که مقیاسى در دست ما هست که اینها را بفهمیم و تشخیص بدهیم.

راجع به مسئله تجدید و احیاى دین از همان قرن دوم و سوم هجرى در میان مسلمین (البته اول در اهل تسنن و بعد در شیعیان) فکرى پیدا شده است که چون در طول زمان براى دین بدعت پیدا مى‏شود و دین شکل کهنگى و اندراس پیدا مى‏کند احتیاج به یک اصلاح و تجدید دارد، مانند اتومبیل که سرویس مى‏شود یا خانه که سالى یک مرتبه تکانده مى‏شود و مثلًا رنگش را عوض مى‏کنند. این خاصیت زمان‏ است که دین را کهنه مى‏کند. گفتند براى این کار خداوند در سر هر چند سال یک نفر را مى‏فرستد که دین را تجدید کند، چون کهنه مى‏شود، گرد و غبار مى‏گیرد و احتیاج به پاک کردن دارد.

خدا در سر هر چند سال احتیاج دارد که دین را نو کند. این را من در کتابهایى مى‏دیدم، و مى‏دیدم که عده‏اى از علماى ما را در کتابها به نام مجدّد» اسم مى‏برند. مثلًا مى‏گویند میرزاى شیرازى مجدّد دین است در اول قرن چهاردهم، مرحوم وحید بهبهانى مجدّد دین است در اول قرن سیزدهم، مرحوم مجلسى مجدّد دین است در اول قرن دوازدهم، محقق کَرَکى مجدّد دین است در اول قرن یازدهم.

همین‏طور گفته‏اند مجدّد دین در اول قرن دوم امام باقر علیه السلام است، مجدّد دین در اول قرن سوم امام رضا علیه السلام است، مجدّد دین در اول قرن چهارم کلینى است، مجدّد دین در اول قرن پنجم طبرسى است و . ما مى‏بینیم علماى ما این مطلب را در کتابهایشان زیاد ذکر مى‏کنند، مانند حاجى نورى که در احوال علما ذکر کرده است یا صاحب کتاب روضات الجنات که همین مجدّدها را نام برده است.

در وقتى که مى‏خواستم آن سخنرانى احیاى فکر دینى» را انجام بدهم به این فکر افتادم که این موضوع را پیدا کنم. هرچه جستجو کردم دیدم در اخبار و روایات ما چنین چیزى وجود ندارد و معلوم نیست مدرک این موضوع چیست. اخبار اهل تسنن را گشتم، دیدم در اخبار آنها هم وجود ندارد. فقط در سنن ابى داود یک حدیث بیشتر نیست، آنهم از ابى هریره نقل شده است به این عبارت: انَّ اللَّهَ یَبْعَثُ لِهذِهِ الْامَّةِ عَلى‏ رَأْسِ کُلِّ مِائَةٍ مَنْ یُجَدِّدُ لَها دینَها».

پیغمبراکرم ص فرمود: خدا براى این امت در سرِ هر صد سال کسى را مبعوث مى‏کند تا دین این امت را تازه کند. غیر از ابى داود کس دیگرى این روایت را نقل نکرده است. حالا چطور شد که شیعه این را قبول کرده است؟.

این روایت از آن روایات خوش شانس و از اهل تسنن است. آنها در این فکر رفته‏اند و راجع به این موضوع در کتابها زیاد بحث کرده‏اند. مثلًا مى‏گویند اینکه پیغمبر گفته است در سر هر صد سال یک نفر مى‏آید که دین را تجدید کند، آیا او براى تمام شئون دینى است یا اینکه براى هر شأنش یک نفر مى‏آید؟ یکى از علما مى‏آید که در کارهاى علمى اصلاح کند، یکى از خلفا یا سلاطین مى‏آید که دین را اصلاح کند.[5] مثلًا در اول قرن دوم عمر بن عبد العزیز بود، در اول قرن سوم‏ هارون الرشید بود و . از قرن هفتم به بعد که چهار مذهبى شدند، گفتند آیا براى هریک از این مذاهب باید یک مجدّد بیاید یا براى هر چهار مذهب یک مجدّد؟

گفتند براى هریک از مذاهب یک مجدّد، به این ترتیب که سر هر صد سال، مذهب ابوحنیفه مجدّد علیحده، مذهب شافعى مجدّد علیحده، مذهب حنبلى مجدّد علیحده و . بعد راجع به سایر مذاهب اسلامى بحث شد. گفتند مذهب شیعه هم یکى از مذاهب است. بالاخره پیغمبر فرموده مجدّد هست، باید براى همه مذاهب باشد، آن هم یکى از مذاهب اسلامى است، خارجیگرى هم از مذاهب اسلامى است. ببینیم در مذهب شیعه چه کسانى مجدّد بوده‏اند؟ حساب کردند گفتند محمّد بن على الباقر مجدّد مذهب شیعه است دراول قرن دوم، على بن موسى الرضا مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن سوم، شیخ کلینى مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن چهارم. این را براى هر مذهبى توسعه دادند و حتى براى سلاطین هم در سر هر صد سال یک مجدّد حساب کرده اند.

این فکر به شیعه سرایت کرده است. من کتابها را خیلى گشتم. به نظر من اولین کسى که این فکر را در شیعه وارد کرد شیخ بهایى بود، نه به عنوان اینکه این را یک حقیقت بداند و بگوید که این حدیث درست است، بلکه در رساله کوچکى که در رجال» دارد وقتى که راجع به شیخ کلینى بحث مى‏کند مى‏گوید شیخ کلینى چقدر مرد باعظمتى است که علماى اهل تسنن او را مجدّد مذهب شیعه دانسته‏اند. شیخ بهایى یک مرد متبحر بود، از حرفهاى اهل تسنن اطلاعاتى داشت، خواست این را به عنوان فضیلتى از شیخ کلینى ذکر کند نه اینکه بگوید این حدیث، حدیث درستى است.

گفته است شیخ کلینى آنقدر عظمت دارد که اهل تسنن به حرفش اعتماد دارند و او را مجدّد مذهب شیعه دانسته‏اند. دیگران هم که رجال» نوشته‏اند، حرف شیخ بهایى را نقل کرده ‏اند. کم کم خود شیعه هم باورش آمده که این حرف، حرف درستى است. بعد در دوره‏هاى صد سال و دویست سال بعد از شیخ بهایى، در قرون‏ دوازدهم و سیزدهم- که به عقیده من ما دوره‏اى منحطتر از این دو قرن نداریم؛ یعنى اگر بخواهیم بدانیم که معاریف شیعه و کتابهایى از شیعه در چه زمانى از همه وقت بیشتر انحطاط داشته یعنى سطحش پایین‏تر بوده، قرن دوازدهم و سیزدهم است- افسانه سازها این حدیث را به صورت یک حدیث واقعى درنظر گرفته و بدون اینکه خودشان بفهمند که ریشه این حدیث کجاست، نشسته‏ اند بقیه [مصداقها] را درست کرده ‏اند.

اهل تسنن تا شیخ کلینى آمده بودند. اینها همین‏طور آمده‏اند تا رسیده‏اند به اول قرن چهاردهم. گفتند میرزاى شیرازى مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن چهاردهم. حالا این مدرکش چیست، معلوم نیست. از همه مضحکتر این است که حاج میر ملّا هاشم خراسانى در کتاب منتخب التواریخ همین موضوع را نقل کرده است و مجدّدهاى مذهب شیعه را قرن به قرن ذکر مى‏کند. او هم هرچه نگاه مى‏کند مى‏بیند جور در نمى‏آید، براى اینکه افرادى بوده‏اند که واقعاً مى‏توان اسمشان را مجدّد گذاشت از بس که خدمت کرده‏اند ولى اتفاقاً در سر صد سال نبوده‏اند مثل شیخ طوسى،[6] اما عالم دیگرى را که در درجه بسیار پایین ترى است مجدّد حساب کرده ‏اند.

حاج ملّا هاشم مثل علماى تسنن گفته است علما حسابشان جداست، سلاطین هم حسابشان جداست. مجدّدها در میان خلفا و سلاطین کیانند؟ تا آنجا که شیعه پادشاه نداشته است، از سنیها گرفته‏اند: عمر بن عبد العزیز و مأمون و . از آنجا که خود شیعه پادشاه داشته است، آمده‏اند سراغ پادشاهان شیعه: عضدالدوله دیلمى و . کم کم رسیدند به نادرشاه. این مردى که از کلّه‏ ها مناره ‏ها مى‏ساخت، شده است مجدّد مذهب شیعه!

بعد مى‏گوید نادرشاه اهمیتش این بود که سپهسالار خوبى بوده، یک قلدر بزن بهادر خوبى بوده است. تا روزى که متوجه دشمنان ایران بود خوب کار مى‏کرد، دشمنان ایران را بیرون کرد، هندوستان را فتح کرد. ولى بعد دیگر کارش خونریزى بود، دائم آدم کشت تا آنجا که بعضى معتقدند این مرد در آخر عمرش دیوانه شد. این مرد دیوانه مى‏آید مى‏شود مجدّد مذهب شیعه! ببینید کار ما به کجا رسیده است! ببینید مالیات گرفتنش چگونه بوده است. اصطلاحاتى خودش وضع کرده بود، مثلًا مى‏گفت من از فلان جا یک‏ الْف مى‏خواهم. دیگر یک ذره حساب در کارش نبود که این الف که مى‏گوید مساوى مثلًا یک کرور تومان است یا الف کلّه آدم؟! به عنوان مثال مى ‏گفت: من از ورامین یک الف مى‏خواهم. آخر این ورامین این قدر ثروت دارد یا ندارد؟! دوره‏اى از چند ساله آخر عمر نادر که به داخل ایران پرداخته بود، اسف آورتر وجود ندارد.

توجه داشته باشید که گاهى در این حرفها ریشه‏ هایى از مذهبهاى دیگر وجود دارد. اهل مذهبهاى دیگر آمده‏اند معتقدات خودشان را داخل کرده‏اند. این فکر که در هر هزارسال یک بار یک مجدّد دین مى ‏آید، مربوط به قبل از اسلام است. این حرف از اسلام نیست. باباطاهر مى‏ گوید:

به هر الْفى الِف قدّى برآید             الِفْ قدّم که در الْف آمدستم‏

 یک فکر در ایران قدیم بوده و از زردشتیهاست که هر هزار سال یک بار، مصلحى مى‏آید. یک وقت در کتاب زردشتیها خواندم که هوشیدر» لقب آن کسى است که باید رأس هر هزارسال بیاید در ایران یک احیایى بکند. در هزاره فردوسى، ملک الشعراء بهار قصیده‏اى گفته است، مى‏گوید: این هزاره تو همانا جنبش هوشیدر است.

فردى است که افکار زردشتى‏گرى را خیلى در ایران رایج کرده است و به قول مرحوم قزوینى با عرب و هرچه که از ناحیه عرب باشد یعنى اسلام دشمن است. در کتابى که او راجع به زردشتى‏گرى نوشته و دو جلد است، آنجا که شرح حال یعقوب لیث صفارى را ذکر مى‏کند، او را یکى از آن [مجدّدهایى‏] که هزاره را به وجود آورده است توصیف مى‏کند.

بنابراین آن سخن از حرفهاى دروغى است که با روح اسلام جور در نمى ‏آید و از ناحیه دیگران آمده است.

کتاب فراید ابوالفضل گلپایگانى مبلّغ زبردست بهائیها را مطالعه مى‏کردم، دیدم در آنجا حدیثى را از جلد سیزدهم بحار نقل مى‏کند که پیغمبر اکرم فرمود: انْ صَلَحَتْ امَّتى فَلَها یَوْمٌ وَ انْ فَسَدَتْ فَلَها نِصْفُ یَوْمٍ» یعنى اگر امت من صالح باشند یک روز مهلت دارند و اگر فاسق باشند نیم روز مهلت دارند. بعد مى‏گوید روزى که پیغمبراکرم ص بیان کرده، همان است که در قرآن است: وَ انَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَالْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدّونَ»

شهید مطهری در کتاب اسلام و نیازهای زمان آورده­ اند:[1]

یکى از مسائلى که در اطراف آن، خرافه به وجود آمده است خود مسئله احیاى دین است. من یک وقتى در انجمن ماهانه دینى یک سخنرانى کردم تحت عنوان احیاى فکر دینى». آنجا گفتم براى دین مانند هر حقیقت دیگر عوارضى پیدا مى‏شود. در همین شبهاى اول سخنرانى در اینجا عرض کردم دین مانند آبى است که در سرچشمه صاف است، بعد که در بستر قرار مى‏ گیرد آلودگى پیدا مى‏ کند و باید این آلودگیها را پاک کرد. ولى متأسفانه در همین زمینه، افکار کج و معوجى پیدا شده است. خوشبختانه از خصوصیات دین خاتم است که مقیاسى در دست ما هست که اینها را بفهمیم و تشخیص بدهیم.

راجع به مسئله تجدید و احیاى دین از همان قرن دوم و سوم هجرى در میان مسلمین (البته اول در اهل تسنن و بعد در شیعیان) فکرى پیدا شده است که چون در طول زمان براى دین بدعت پیدا مى‏ شود و دین شکل کهنگى و اندراس پیدا مى‏کند احتیاج به یک اصلاح و تجدید دارد، مانند اتومبیل که سرویس مى‏شود یا خانه که سالى یک مرتبه تکانده مى‏شود و مثلًا رنگش را عوض مى‏کنند. این خاصیت زمان‏ است که دین را کهنه مى‏کند. گفتند براى این کار خداوند در سر هر چند سال یک نفر را مى‏فرستد که دین را تجدید کند، چون کهنه مى‏ شود، گرد و غبار مى‏ گیرد و احتیاج به پاک کردن دارد.

خدا در سر هر چند سال احتیاج دارد که دین را نو کند. این را من در کتابهایى مى‏ دیدم، و مى ‏دیدم که عده‏اى از علماى ما را در کتابها به نام مجدّد» اسم مى ‏برند. مثلًا مى‏گویند میرزاى شیرازى مجدّد دین است در اول قرن چهاردهم، مرحوم وحید بهبهانى مجدّد دین است در اول قرن سیزدهم، مرحوم مجلسى مجدّد دین است در اول قرن دوازدهم، محقق کَرَکى مجدّد دین است در اول قرن یازدهم.

همین‏طور گفته‏ اند مجدّد دین در اول قرن دوم امام باقر علیه السلام است، مجدّد دین در اول قرن سوم امام رضا علیه السلام است، مجدّد دین در اول قرن چهارم کلینى است، مجدّد دین در اول قرن پنجم طبرسى است و . ما مى ‏بینیم علماى ما این مطلب را در کتابهایشان زیاد ذکر مى‏کنند، مانند حاجى نورى که در احوال علما ذکر کرده است یا صاحب کتاب روضات الجنات که همین مجدّدها را نام برده است.

در وقتى که مى‏خواستم آن سخنرانى احیاى فکر دینى» را انجام بدهم به این فکر افتادم که این موضوع را پیدا کنم. هرچه جستجو کردم دیدم در اخبار و روایات ما چنین چیزى وجود ندارد و معلوم نیست مدرک این موضوع چیست. اخبار اهل تسنن را گشتم، دیدم در اخبار آنها هم وجود ندارد. فقط در سنن ابى داود یک حدیث بیشتر نیست، آنهم از ابى هریره نقل شده است به این عبارت: انَّ اللَّهَ یَبْعَثُ لِهذِهِ الْامَّةِ عَلى‏ رَأْسِ کُلِّ مِائَةٍ مَنْ یُجَدِّدُ لَها دینَها».

پیغمبراکرم ص فرمود: خدا براى این امت در سرِ هر صد سال کسى را مبعوث مى‏ کند تا دین این امت را تازه کند. غیر از ابى داود کس دیگرى این روایت را نقل نکرده است. حالا چطور شد که شیعه این را قبول کرده است؟.

این روایت از آن روایات خوش شانس و از اهل تسنن است. آنها در این فکر رفته‏اند و راجع به این موضوع در کتابها زیاد بحث کرده‏اند. مثلًا مى‏ گویند اینکه پیغمبر گفته است در سر هر صد سال یک نفر مى‏ آید که دین را تجدید کند، آیا او براى تمام شئون دینى است یا اینکه براى هر شأنش یک نفر مى‏آید؟ یکى از علما مى‏ آید که در کارهاى علمى اصلاح کند، یکى از خلفا یا سلاطین مى‏آید که دین را اصلاح کند.[2] مثلًا در اول قرن دوم عمر بن عبد العزیز بود، در اول قرن سوم‏ هارون الرشید بود و . از قرن هفتم به بعد که چهار مذهبى شدند، گفتند آیا براى هریک از این مذاهب باید یک مجدّد بیاید یا براى هر چهار مذهب یک مجدّد؟

گفتند براى هریک از مذاهب یک مجدّد، به این ترتیب که سر هر صد سال، مذهب ابوحنیفه مجدّد علیحده، مذهب شافعى مجدّد علیحده، مذهب حنبلى مجدّد علیحده و . بعد راجع به سایر مذاهب اسلامى بحث شد. گفتند مذهب شیعه هم یکى از مذاهب است. بالاخره پیغمبر فرموده مجدّد هست، باید براى همه مذاهب باشد، آن هم یکى از مذاهب اسلامى است، خارجیگرى هم از مذاهب اسلامى است. ببینیم در مذهب شیعه چه کسانى مجدّد بوده‏اند؟ حساب کردند گفتند محمّد بن على الباقر مجدّد مذهب شیعه است دراول قرن دوم، على بن موسى الرضا مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن سوم، شیخ کلینى مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن چهارم. این را براى هر مذهبى توسعه دادند و حتى براى سلاطین هم در سر هر صد سال یک مجدّد حساب کرده ‏اند.

این فکر به شیعه سرایت کرده است. من کتابها را خیلى گشتم. به نظر من اولین کسى که این فکر را در شیعه وارد کرد شیخ بهایى بود، نه به عنوان اینکه این را یک حقیقت بداند و بگوید که این حدیث درست است، بلکه در رساله کوچکى که در رجال» دارد وقتى که راجع به شیخ کلینى بحث مى‏کند مى‏گوید شیخ کلینى چقدر مرد باعظمتى است که علماى اهل تسنن او را مجدّد مذهب شیعه دانسته‏اند. شیخ بهایى یک مرد متبحر بود، از حرفهاى اهل تسنن اطلاعاتى داشت، خواست این را به عنوان فضیلتى از شیخ کلینى ذکر کند نه اینکه بگوید این حدیث، حدیث درستى است.

گفته است شیخ کلینى آنقدر عظمت دارد که اهل تسنن به حرفش اعتماد دارند و او را مجدّد مذهب شیعه دانسته‏اند. دیگران هم که رجال» نوشته اند، حرف شیخ بهایى را نقل کرده ‏اند. کم کم خود شیعه هم باورش آمده که این حرف، حرف درستى است. بعد در دوره‏هاى صد سال و دویست سال بعد از شیخ بهایى، در قرون‏ دوازدهم و سیزدهم- که به عقیده من ما دوره ‏اى منحطتر از این دو قرن نداریم؛ یعنى اگر بخواهیم بدانیم که معاریف شیعه و کتابهایى از شیعه در چه زمانى از همه وقت بیشتر انحطاط داشته یعنى سطحش پایین‏تر بوده، قرن دوازدهم و سیزدهم است- افسانه سازها این حدیث را به صورت یک حدیث واقعى درنظر گرفته و بدون اینکه خودشان بفهمند که ریشه این حدیث کجاست، نشسته‏ اند بقیه [مصداقها] را درست کرده ‏اند.

اهل تسنن تا شیخ کلینى آمده بودند. اینها همین‏طور آمده ‏اند تا رسیده ‏اند به اول قرن چهاردهم. گفتند میرزاى شیرازى مجدّد مذهب شیعه است در اول قرن چهاردهم. حالا این مدرکش چیست، معلوم نیست. از همه مضحکتر این است که حاج میر ملّا هاشم خراسانى در کتاب منتخب التواریخ همین موضوع را نقل کرده است و مجدّدهاى مذهب شیعه را قرن به قرن ذکر مى‏کند. او هم هرچه نگاه مى‏کند مى‏بیند جور در نمى‏آید، براى اینکه افرادى بوده ‏اند که واقعاً مى ‏توان اسمشان را مجدّد گذاشت از بس که خدمت کرده ‏اند ولى اتفاقاً در سر صد سال نبوده ‏اند مثل شیخ طوسى،[3] اما عالم دیگرى را که در درجه بسیار پایین ترى است مجدّد حساب کرده ‏اند.

حاج ملّا هاشم مثل علماى تسنن گفته است علما حسابشان جداست، سلاطین هم حسابشان جداست. مجدّدها در میان خلفا و سلاطین کیانند؟ تا آنجا که شیعه پادشاه نداشته است، از سنیها گرفته‏اند: عمر بن عبد العزیز و مأمون و . از آنجا که خود شیعه پادشاه داشته است، آمده ‏اند سراغ پادشاهان شیعه: عضدالدوله دیلمى و . کم کم رسیدند به نادرشاه. این مردى که از کلّه ‏ها مناره ‏ها مى‏ساخت، شده است مجدّد مذهب شیعه!

بعد مى‏ گوید نادرشاه اهمیتش این بود که سپهسالار خوبى بوده، یک قلدر بزن بهادر خوبى بوده است. تا روزى که متوجه دشمنان ایران بود خوب کار مى‏کرد، دشمنان ایران را بیرون کرد، هندوستان را فتح کرد. ولى بعد دیگر کارش خونریزى بود، دائم آدم کشت تا آنجا که بعضى معتقدند این مرد در آخر عمرش دیوانه شد. این مرد دیوانه مى‏آید مى ‏شود مجدّد مذهب شیعه! ببینید کار ما به کجا رسیده است! ببینید مالیات گرفتنش چگونه بوده است. اصطلاحاتى خودش وضع کرده بود، مثلًا مى‏ گفت من از فلان جا یک‏ الْف مى‏خواهم. دیگر یک ذره حساب در کارش نبود که این الف که مى‏ گوید مساوى مثلًا یک کرور تومان است یا الف کلّه آدم؟! به عنوان مثال مى‏گفت: من از ورامین یک الف مى‏ خواهم. آخر این ورامین این قدر ثروت دارد یا ندارد؟! دوره‏اى از چند ساله آخر عمر نادر که به داخل ایران پرداخته بود، اسف آورتر وجود ندارد.

توجه داشته باشید که گاهى در این حرفها ریشه‏ هایى از مذهب هاى دیگر وجود دارد. اهل مذهب هاى دیگر آمده ‏اند معتقدات خودشان را داخل کرده‏ اند. این فکر که در هر هزارسال یک بار یک مجدّد دین مى‏ آید، مربوط به قبل از اسلام است. این حرف از اسلام نیست. باباطاهر مى‏ گوید:

به هر الْفى الِف قدّى برآید             الِفْ قدّم که در الْف آمدستم‏

 یک فکر در ایران قدیم بوده و از زردشتی هاست که هر هزار سال یک بار، مصلحى مى‏آید. یک وقت در کتاب زردشتیها خواندم که هوشیدر» لقب آن کسى است که باید رأس هر هزارسال بیاید در ایران یک احیایى بکند. در هزاره فردوسى، ملک الشعراء بهار قصیده‏اى گفته است، مى ‏گوید: این هزاره تو همانا جنبش هوشیدر است.

فردى است که افکار زردشتى‏گرى را خیلى در ایران رایج کرده است و به قول مرحوم قزوینى با عرب و هرچه که از ناحیه عرب باشد یعنى اسلام دشمن است. در کتابى که او راجع به زردشتى‏گرى نوشته و دو جلد است، آنجا که شرح حال یعقوب لیث صفارى را ذکر مى‏کند، او را یکى از آن [مجدّدهایى‏] که هزاره را به وجود آورده است توصیف مى ‏کند.

بنابراین آن سخن از حرفهاى دروغى است که با روح اسلام جور در نمى‏آید و از ناحیه دیگران آمده است.

کتاب فراید ابوالفضل گلپایگانى مبلّغ زبردست بهائیها را مطالعه مى ‏کردم، دیدم در آنجا حدیثى را از جلد سیزدهم بحار نقل مى‏کند که پیغمبر اکرم فرمود: انْ صَلَحَتْ امَّتى فَلَها یَوْمٌ وَ انْ فَسَدَتْ فَلَها نِصْفُ یَوْمٍ» یعنى اگر امت من صالح باشند یک روز مهلت دارند و اگر فاسق باشند نیم روز مهلت دارند. بعد مى‏ گوید روزى که پیغمبراکرم ص بیان کرده، همان است که در قرآن است: وَ انَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَالْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدّونَ»[4]

یک روز در نزد پروردگار تو مساوى با هزارسال است. پس اینکه پیغمبر فرمود: اگر امت من صالح باشند یک روز مهلت دارند و اگر فاسق باشند نیم روز، یعنى اگر صالح باشند هزارسال باقى خواهند بود و اگر فاسق باشند پانصد سال. این ابوالفضل گلپایگانى که از آن شیّادهاى درجه اول است، بعد مى‏گوید: این حدیث پیغمبر راست است، چرا؟ براى اینکه این امت که فاسق شد، صالح بود و هزارسال هم بیشتر عمر نکرد زیرا تا سنه 260- که سال رحلت حضرت امام حسن عسکرى ع است- دوره نزول وحى است، چون ائمه اطهار ع هم همان وحى را بیان مى‏کردند.

این دوره، به اصطلاح همان دوره انبساط اسلام است. از زمان وفات امام حسن عسکرى ع باید گفت که عمر امت شروع مى‏ شود؛ همان سال، سال تولد امت است. از سال 260 که آغاز عمر امت است، هزار سال بگذرد چقدر مى‏شود؟ 1260، سال ظهور باب».

پس پیغمبراکرم ص فرمود که اگر امت من صالح باشد هزارسال عمر مى‏ کند (یعنى بعد از هزارسال کس دیگرى دینى آورده دین مرا منسوخ مى‏کند) و اگر فاسق باشد پانصد سال.

براى اینکه این حدیث را پیدا کنم اول خودم بحار را گشتم، پیدا نکردم. دیدم آقا میرزا ابوطالب دو سه ورق درباره این حدیث توجیه مى‏ کند و مى‏ خواهد به گلپایگانى جواب بدهد. باور کرده که چنین حدیثى وجود دارد. چون در کتاب گلپایگانى دیده، باور نکرده که این را گلپایگانى از خودش جعل کرده باشد.

من هرچه گشتم دیدم چنین چیزى پیدا نمى‏شود. یک چیزى دیدم در بحار از کعب الاحبار نه از پیغمبر، آنهم به یک عبارت دیگر که: در زمان حضرت مهدى، در زمان رجعت، افراد مردم اگر آدمهاى خوبى باشند هرکدام هزارسال عمر مى‏کنند و اگر آدمهاى بدى باشند پانصد سال. این حدیث را کعب الاحبار گفته و درباره آدمها هم گفته است. ابوالفضل گلپایگانى گفته این را پیغمبر گفته است نه کعب الاحبار. از بس این موضوع عجیب بود من به آقاى دکتر توانا- که اطلاعات زیادى درباره بهائیها دارند- تلفن کردم، گفتم: یک چنین جریانى است، این کتاب ابوالفضل گلپایگانى این‏طور مى‏گوید و کتاب میرزا ابوطالب این‏طور مى‏ گوید، شما در این زمینه مطالعه دارید، من هرچه در بحار گشتم چیزى پیدا نکردم جز همین حدیث. گفت: راست مى ‏گویید، جز این حدیث کعب الاحبار تمام از مجعولات است.

که در سنن ابى داود آمده چه غوغایى در اهل تسنن ایجاد کرده! بعد علماى شیعه آن را در کتابهاى خودشان ذکر کردند و برایش حساب باز کردند و کشیدند به آنجا که نادر یکى از مجدّدین مذهب شد. اینجا یک شیّادى به نام ابوالفضل گلپایگانى شیّادى مى‏ کند و عالمى مثل آقا میرزا ابوطالب باورش مى ‏شود که چنین چیزى وجود دارد، نمى‏رود بحار را نگاه کند ببیند در آن هست یا نیست. بعد صدها نفر دیگر مى‏آیند کتاب میرزا ابوطالب را مى‏ خوانند و این حدیث را قبول مى‏ کنند.

در دین اسلام مصلح هست، ولى به این صورت که یک اصلاح کلى داریم که به عقیده ما شیعیان متعلق به حضرت حجت است که مصلح جهانى است. این اصلاح، جهانى و عمومى است و ربطى به بحث ما ندارد. و یک اصلاح خصوصى است که مبارزه کردن با بدعتهاى بالخصوصى است. این، وظیفه همه مردم است و در همه قرنها هم افراد مصلح (به معنى مذکور) پیدا مى ‏شوند.

خدا هم شرط نکرده [که ظهور این افراد] هر صد سال به صد سال باشد یا دویست سال به دویست سال یا پانصد سال به پانصد سال یا هزار سال به هزار سال. هیچ کدام از اینها نیست. در مورد ادیان دیگر، پیغمبرى باید مى‏آمد تا دین سابق احیاء بشود و این امر جز از راه نبوّت امکان نداشت. ولى براى احیاى اسلام علاوه بر اصلاحات جزئى، یک اصلاح کلى هم توسط وصى پیغمبراکرم ص صورت مى ‏گیرد.»

 


[1] - اسلام و نیازهای زمان، شهید مطهری(ره)، جلد اول، صص 227 الی 232

[2] - هرچند در اینجا منافع خصوصى به میان آمده است که وقتى در هر قرنى یکى از علما را مجدّد حساب کرده‏اند، براى اینکه خلفا را راضى کنند گفته‏اند او وظیفه دیگرى دارد، در هر قرنى یک خلیفه هم مى‏آید که دین را اصلاح کند.

[3] - شاید عالمى پیدا نشود که به اندازه او به شیعه خدمت کرده باشد ولى گناه او این بوده که در بین دو صدساله قرار گرفته است و نمى‏شود او را مجدّد حساب کرد.

[4] - حج/ 47


پاسخ:

یک از شرایط صحت روزه، داشتن نیت آن است، پس کسی که نیت روزه نداشته باشد، روزه‌اش صحیح نیست و اگر مربوط به ماه رمضان است، باید قضای آن را بجا آورد. همچنین اگر مُبطل دیگری مانند خوردن و آشامیدن انجام دهد، غیر از قضا، کفاره افطار عمدی نیز بر وی واجب می‌شود.

پاسخ مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[1]

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

روزه محسوب نمی‌شود و باید آن روز را قضا کند و چنانچه مرتکب خوردن یا آشامیدن یا جماع یا استمناء یا بقای بر جنابت به تفصیلی که در رساله آمده است شده باشد، علاوه بر قضا، کفاره هم دارد.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

در صورتی که هیچ مبطلی انجام ندهد تنها قضا دارد.

حضرت آیت الله العظمی نوری همدانی(مد ظله العالی):

در فرض سوال؛ باید قضای آن روز را بگیرد.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

اگر در روزه واجب معینى مثل روزه رمضان تا اذان صبح به عمد، نیت روزه نکند، روزه‌اش باطل است، اما باید آن روز از همه مفطرات اجتناب کند و بعد قضای آن روز را بگیرد.

 


[1] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa73073 ، کد سایت fa73073 کد بایگانی 89406 نمایه عدم داشتن نیت روزه و بطلان روزه


پاسخ:

مسجد، حریم خصوصی - عبادی مسلمانان بوده و حرمت آن باید توسط جوامع غیر مسلمان نیز پاس داشته شود؛ بر این اساس بیشتر مراجع تقلید، ورود کفار به مساجد و حرم‌ امامان معصوم(ع) را جایز ندانسته‌اند، ولی برخی از فقهاء[1] معتقدند، اگر ورود آنها خالی از هر گونه اهانت و دارای آثار مثبتی برای اسلام و مسلمین باشد، اشکالی ندارد.

پاسخ مراجع عظام تقلید نسبت به این سؤال، چنین است:[2]

حضرت آیت الله العظمی ‌ای (مد ظله العالی):

ورود کفار به مساجد و حرم امامان (علیهم السلام) بنا بر احتیاط جایز نیست و اگر عرفاً هتک حرمت محسوب شود جایز نیست.

حضرت آیت الله العظمی سیستانی (مد ظله العالی):

اشکال دارد.

حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی (مد ظله العالی):

اشکال دارد، در حرم ائمه نیز نمی‌تواند وارد محوطه کنار ضریح مقدس شود.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مد ظله العالی):

در صورتی که ورود آنها سبب خوش‌بینی به اسلام و مسلمین شود و نتایج مفید داشته باشد و خالی از هر گونه اهانتی باشد، اشکالی ندارد.

حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دامت برکاته):

اگر باعث هتک مسجد یا حرم معصومین ـ علیهم السلام ـ نباشد، اشکال ندارد.

 


[1] - آیت الله مکارم شیرازی و هادوی تهرانی.

[2] - استفتا از دفاتر آیات عظام (مد ظلهم العالی) توسط سایت اسلام کوئست:

http://www.islamquest.net/fa/archive/question/fa78298 ، کد سایت fa78298 کد بایگانی 95730 نمایه ورود کفار به مسجد یا حرم معصومین


پاسخ:

مراجع تقلید در این ‌باره می‌گویند:

کسى که نماز قضا دارد جایز است نماز مستحبى بخواند،[1] ولی با داشتن روزه قضا، روزه مستحبی صحیح نیست.

 


[1] - توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، امام خمینی، توضیح المسائل (محشّی)، گردآورنده: بنی‌هاشمی خمینی، سید محمدحسین، ج ‏1، ص 750، م 1373، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ هشتم، 1424ق.


این کتابها عبارتند از:

1) الکافی فی اصول الدین، محمد بن یعقوب کلینی رازی بغدادی (329 هـ/941 م).

2) من لایحضره الفقیه، محمد بن بابویه رازی قمی مشهور به شیخ صدوق» (386 هـ/978م)

3) تهذیب الاحکام، محمد بن حسن طوسی مشهور به شیخ الطائفه» (395هـ/1067م)

4) الاستبصار، محمد بن حسن طوسی مشهور به شیخ الطائفه» (395هـ/1067م)


اهم این مذاهب عبارتند از:[1]

1) مکتب حنفی: مکتب ابوحنیفه، نعمان بن ثابت (150-80 هـ ) که به مذهب حنفی» مشهور است. او در کوفه به دنیا آمده و نزد تابعین و همچنین نزد امام صادق; دانش آموخت و سپس منصب تدریس و افتاء را در کوفه عهده­دار شد.

منصور عباسی از او برای پذیرش پست قضاوت دعوت نموده ولی او نپذیرفته و سرانجام به فرمان خلیفه تا زمان مرگ در زندان محبوس بود. او در فقه و فرائض، به اجتهاد پرداخته و به قیاس و رأی خویش عمل می­کرد. کتابهای فقه اکبر» و مسند ابی حنیفه» از آثار اوست.

2) مکتب مالکی: مکتب مالک بن انس (93-179 هـ) که مؤسس مدرسه فقهی مدینه و مؤلف کتابی فقهی به نام موطأ» بود.

3) مکتب حنبلی: مکتب احمد بن حنبل (164-241 هـ) از محدثان و فقها که در بغداد متولد شده و یکی از امامان چهارگانه اهل سنت به شمار می­رود. او در عصر معتصم عباسی به مخالفت با معتزله برخاست و لذا به زندان افکنده شد تا آنکه متوکل عباسی او را آزاد ساخت. او به دیدگاههای سلفی و سخت­گیرانه و مخالف با اهل رأی مشهور بوده و کتاب المسند» شامل سی هزار حدیث از آثار اوست.

4) مکتب شافعی: مکتب شافعی (150-204 هـ) که پایه­گذار علم اصول به شمار می­رود. او در محضر مالک بن انس در مدینه به تحصیل پرداخت و سپس به بغداد مسافرت کرد و در آنجا به فرمان هارون محبوس گشته و پس از مدتی آزاد شد و سرانجام در مصر وفات کرد. کتابهای الام» در فروع و الرساله» در اصول از آثار اوست.

این مذاهب چهارگانه در نیمه آغازین دوره عباسی ظهور پیدا کرد.

 

[1] - حسن صدر، تأسیس الشیعه، بغداد، ص 288 و 289 و همچنین محمدکاظم مکی، المدخل الی حضارة العصر العباسی، بیروت، ص 364؛ تراژدی کربلا، ابراهیم حیدری، ص39، شابک: ایکس-045-465-964، نشر 1381 موسسه دارالکتاب الاسلامی، ترجمه علی معموری و محمدجواد معموری


امیرحسن‌زاده کارشناس ارشد مرکز تقویم موسسه ژئوفیزیک دانشگاه تهران می­گوید:

انطباق دقیق رویدادهای تقویم هجری قمری و شمسی کار سختی است؛ اما با استفاده از نرم‌افزارهای رؤیت هلال مشخص می‌شود که عاشورای 61 هجری قمری در روز سه‌شنبه 20 مهر یا چهارشنبه 21 مهر اتفاق افتاده است.

تقویم رسمی کشور بر اساس هجری خورشیدی است. همان‌طور که از نام آن بر می‌آید، مبدء آن هجرت پیامبر اسلام] از مکّه به مدینه است و طول سال آن، مدت زمان بین دو عبور متوالی مرکز خورشید از نقطه اعتدال بهاری است که به طور متوسط 365.242198 شبانه‌روز یا 365 شبانه‌روز و 5 ساعت و 48 دقیقه و 45 ثانیه حساب شده است.

برخلاف تصور عموم، تقویمی که امروز از آن استفاده می‌کنیم، از سال 1304 هجری خورشیدی به عنوان تقویم رسمی کشور مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ اما تقویم هجری قمری برای ثبت بسیاری از وقایع تاریخی مورد استفاده مورّخان بوده است. ضمن آن‌که بسیاری از مناسبت‌ها و اعیاد تقویم بر پایه هجری قمری است. بنابراین مسئله انطباق تاریخ های تقویم هجری قمری و شمسی همواره مورد توجه منجّمین و مورّخین بوده است. یکی از این موارد، انطباق واقعه عاشورا (10 محرم 61 هجری قمری) با تقویم هجری شمسی است. برای وارد شدن به این بحث، ابتدا نگاهی دقیق‌تر به تقویم هجری قمری می‌اندازیم.

مبنای تقویم هجری قمری

تقویم هجری قمری هلالی، تقویم دینی مسلمانان جهان است. مبدأ این تقویم، اول محرمِ سالی است که پیامبر اکرم] از مکه معظّمه به مدینه منوّره هجرت فرمودند. این مبدأ در اغلب کشورهای اسلامی روز جمعه 1 محرمِ سالِ 1 هجری ‌قمری، مطابقِ 27 تیرِ 1 هجری ‌شمسی و مطابقِ 16 ژوئیه 622 میلادی (ژولینی) اختیار شده است. سال‌های این تقویم شامل 12 ماه قمری هلالی است که به ترتیب عبارتند از: محرم، صفر، ربیع‌الاوّل، ربیع‌الثّانی، جمادی‌الاوّل، جمادی‌الثّانی، رجب، شعبان، رمضان، شوّال، ذی‌القعده و ذی‌الحجّه.

طول ماه هلالی، مدت زمان بین دو لحظة ماه نوی نجومی متوالی است. مقدار متوسط طول ماه هلالی حدود 29.530589 شبانه‌روز یا معادل 29 شبانه‌روز و 12 ساعت و 44 دقیقه و 3 ثانیه است. بنابراین به طور متوسط طول سال قمری برابر با 354.367068 شبانه‌روز = 29.530589 × 12 است. این تقویم به دو شکل هلالی و قراردادی مورد استفاده قرار می گیرد.

تقویم هجری قمری هلالی

در این نوع تقویم که در کشورهای اسلامی به منظور تعیین اعیاد و مناسبت‌های مذهبی استفاده می‌شود، تاریخ اول هر ماه با رؤیت هلالِ ماه نو در شامگاه روز بیست‌ونهم یا سی‌اُمِ ماه قبل، تعیین می‌شود. در نتیجه، تعداد شبانه‌روزهای هر ماه قمری برابر با مدت زمان بین دو رؤیت متوالیِ هلال ماه نو است. این نوع روش آغاز ماه، پیش از اسلام به ویژه در بین اقوام سومری، بابلی و یهودی نیز رایج و سابقه‌ طولانی داشته است.

پیش‌بینی وضعیت رؤیت هلال ماه‌های قمری به مقادیر مشخصه‌های ماه و خورشید و موقعیت جغرافیایی رصدگر در لحظه غروب خورشیدِ روز بیست‌ونهم ماه قبل بستگی دارد. در واقع در این تقویم کارشناسان با محاسبه مشخصه‌های ماه و خورشید در زمان غروب خورشیدِ روز بیست‌ونهم ماه قمری و مقایسه آن با معیارها و رکوردها، وضعیت رؤیت‌پذیری هلال ماه را پیش بینی می‌کنند.

این امکان وجود دارد که هلال ماه نو در مکانی بر روی کره زمین، دقایقی بعد از غروب خورشید روز بیست‌و‌نهم رؤیت شود و در مکان دیگری رؤیت نشود که این اختلافِ یک شبانه‌روزی در رؤیت هلال ماه‌های قمری، اختلاف یک شبانه‌روزی را در تقویم هجری قمری هلالی کشورهای اسلامی سبب می‌شود.

مطابق حکم شرعی اگر هلال ماه در شامگاه بیست‌ونهم ماه رؤیت شود، آن ماه به پایان رسیده و فردا اول ماه بعد است؛ ولی اگر هلال ماه در شامگاه روز بیست‌ونهم رویت نشد، ماه 30 روزه می‌شود. بنابراین ماه قمری نمی‌تواند 28 روزه یا 31 روزه باشد. ضمن آن‌که در تقویم هجری قمری هلالی، برای توالی ماه‌های 29 و 30 روزه نظم و قاعده مشخصی وجود ندارد. از این رو ممکن است چند ماه متوالی 29 روزه یا 30 روزه وجود داشته باشد.

تقویم هجری قمری قراردادی

تاریخ‌نویسان و سایر پژوهشگران برای سهولت در محاسبات روزمرّه‌ تقویم هجری قمری و برطرف کردن اشکالات ناشی از اختلاف در تقویم هجری قمری هلالی در کشورهای اسلامی، از تقویمی به نام تقویم هجری قمری قراردادی» استفاده می کنند. البته این نوع تقویم در تعیین اول ماه‌های قمری کاربردی ندارد.

مبداء تقویم و نام ماه‌های این تقویم همانند تقویم هجری قمری هلالی است. اما تعداد شبانه‌روز ماه‌های این تقویم، متناوباً 30 و 29 شبانه‌روز است. یعنی ماه محرّم 30 شبانه‌روز، ماه صفر 29 شبانه‌روز و همین‌طور تا آخر در نظر گرفته می‌شود. البته همان‌طور که ذکر شد، این نوع تقویم در تعیین اول ماه‌های قمریِ تقویم کشورهای اسلامی کاربردی ندارد.

محاسبه عددی تاریخ واقعه عاشورا

همان‌طور که ذکر شد، مبدأ هر دوی این تقویم ها یکی است. اما طول سال آنها با یکدیگر متفاوت است. در واقع طول سال قمری به طور متوسط 10.87513 شبانه‌روز کمتر از سال شمسی است و همین باعت اختلاف 43 ساله بین این دو تقویم شده است. بسیاری از مردم، این مسئله را با جابه جایی ماه مبارک رمضان در بین فصول سال تجربه کرده‌اند.

یک روش به دست آوردن تاریخ هجری شمسی واقعه عاشورا، استفاده از همین مقادیر متوسط طول سال شمسی و قمری است. امسال، اول محرم 1432 مصادف با سه‌شنبه 16 آذر 1389 بود.

 با توجه به این‌که از اول محرم سال 61 هجری به اندازه 1371 سال قمری گذشته، پس از آن روز به اندازه 485837.25 شبانه‌روز طی شده است که اگر این عدد را بر طول متوسط سال شمسی تقسیم کنیم به 1330 سال و 65 روز می‌رسیم. این بدان معنی است که اگر از 16 آذر 1389 به این اندازه به عقب برویم به 11 مهر 59 هجری شمسی می‌رسیم که مقارن با اول محرم سال 61 هجری قمری است. بنابراین با این محاسبه ساده درخواهیم یافت که 10 محرم (عاشورا) سال 61 هجری قمری مقارن با 20 مهر سال 59 هجری شمسی است.

محاسبه تاریخ واقعه عاشورا بر اساس رؤیت هلال

با استفاده از تطبیق تقویم هجری قراردادی با میلادی (به کمک نرم‌افزارهایی مانند Accurate Times) مشخص می‌شود که اول محرم 61 هجری قمری برابر با 1 اکتبر 680 میلادی (ژولی) است و بنابراین عاشورا مقارن با 10 اکتبر 680 میلادی (ژولی) یا چهارشنبه 21 مهر 59 هجری شمسی است. البته به دلیل استفاده از تقویم قراردادی این تاریخ می‌تواند یک یا دو روز با تاریخ واقعی اختلاف داشته باشد.

حال با مراجعه به نرم‌افزارهایی مانند Moon Calculator مشخص می‌شود که مقارنه ماه و خورشید (ماه نو) در محرم سال 61 هجری در ساعت 17:11 به وقت محلّی روز 28 سپتامبر 680 میلادی اتفاق افتاده و در شامگاه فردای آن روز، 29 سپتامبر، هلال ماه در کربلا به جدایی بیش از 11 درجه از خورشید رسیده و در زمان غروب خورشید، ارتفاع ماه بیش از 8 درجه است. رؤیت چنین هلالی با چشم غیرمسلّح ممکن است؛ بنابراین پیش‌بینی می‌شود که 30 سپتامبر 680 میلادی مقارن با اول محرم 61 هجری قمری باشد. بنابراین 10 محرم مقارن با 9 اکتبر 680 میلادی یا سه‌شنبه 20 مهر 59 هجری شمسی می‌شود.

مطابق این بررسی نتیجه می‌شود که واقعه عاشورا (10 محرم 61 هجری قمری) در روز سه‌شنبه 20 یا چهارشنبه 21 مهر 59 هجری شمسی اتفاق افتاده است.


مرحوم صدرالمتألّهین می­گوید:

سوره مبارکه حمد با مقدمه ­ای که در نماز بدان افزوده می­شود بر روی هم هشت بخش را تشکیل می­دهد که با درهای هشتگانه بهشت مرتبط است و نمازگزاری که سوره حمد را با آداب ویژه آن در نماز قرائت کند، از همه درهای هشتگانه بهشت بدان راه یافته است. درهای مزبور عبارت است از:

یکم) باب معرفت: که نمازگزار با گفتن وجّهت وجهی للّذی فطر السموات و الأرض»[1] از آن وارد بهشت می­شود.

دوم) باب ذکر: با تلاوت آیه بسم الله الرحمن الرحیم»

سوم) باب شکر: با آیه کریمه الحمدلله رب العالمین»

چهارم) باب رجاء: با تلاوت آیه الرّحمن الرّحیم»

پنجم) باب خوف: با ذکر آیه مالک یوم الدّین»

ششم) باب اخلاص، با گفتن ایّاک نعبد و ایّاک نستعین»

هفتم) باب دعا و تضرّع: با تلاوت آیه اهدنا الصّراط المستقیم»

هشتم) باب اقتدا به ارواح پاک: با تلاوت آیه صراط الّذین أنعمت علیهم .»[2]

 

[1] - سوره مبارکه انعام، آیه شریفه 79

[2] - تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص 178 - تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص273


مرحوم شیخ بهائی مراتب چهارگانه حمد را بدین شرح از این سوره استفاده کرده است:[1]

الف) حمد محبّانه و عاشقانه: که حمد ذات و ناظر به شایستگی ذات حق برای تحمید است. برای چنین حمدی تعبیر الحمدلله» کافی است.

ب) حمد شاکرانه: در این مرتبه، حامدْ خدای سبحان را در برابر ربوبیّت مطلق و احسانش حمد و شکر می­کند و تعبیر ربّ العالمین» ناظر به آن است.

ج) حمد تاجرانه: که تحمیدی از سر رجاء، طمع و شوق ثواب است و الرحمن الرحیم» بدان اشارت دارد.

د) حمد بردگانه: که حمد خداوند متعال بر اثر خوف از عذاب اوست و با آیه کریمه مالک یوم الدین» ادا می­شود.[2]

 


[1] - مفتاح الفلاح، ص 762

[2] - تفسیر تسنیم، ج1، ص271


سوره مبارکه حمد به اتفاق مسلمانان[1] هفت آیه دارد و بر اساس روایات اهل­بیت عصمت و طهارت(ع) آیه کریمه بسم الله الرحمن الرحیم» اولین آیه آن است. از جمله این روایت:

وَ قِیلَ لِأَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ(ع) یَا أَمِیرَ اَلْمُؤْمِنِینَ أَخْبِرْنَا عَنْ بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ»؛ أَ هِیَ مِنْ فَاتِحَةِ اَلْکِتَابِ؟ فَقَالَ: نَعَمْ، کَانَ رَسُولُ اَللَّهِ] یَقْرَأُهَا وَ یَعُدُّهَا آیَةً مِنْهُ وَ یَقُولُ فَاتِحَةُ اَلْکِتَابِ هِیَ اَلسَّبْعُ اَلْمَثَانِی.»[2]

بنابراین، مشهور قائلند که آیه شریفه بسم الله الرحمن الرحیم» هم جزئی از سوره مبارکه مبارکه حمد می­باشد و هم اولین آیه از این سوره محسوب می­شود.

بنابراین قرائت این آیه در ابتدای سوره حمد تنها برای تبرّک جستن به آن نیست، بلکه جزئی از سوره است و از این­رو در صورت وجوبِ تلاوت سوره حمد، در نماز یا غیر آن، اگر سوره حمد بدون بسم الله الرحمن الرحیم» تلاوت شود، امر خداوند متعال امتثال نشده است.

گویاترین شاهد بر تعداد آیات سوره حمد، آیه کریمه: وَلَقَدْ آتَیْنَاکَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْآنَ الْعَظِیمَ»[3] است که به شهادت روایات معصومین(ع) مراد از آن سوره مبارکه حمد می­ باشد.[4]روایات فریقین نیز بی هیچ گونه اختلافی، همین عدد را تأئید می­کند.[5]

تنها اختلافی که در آیات این سوره است، درباره تقطیع و مرزبندی آیات آن است، نه اصل عدد هفت؛ زیرا کسانی که بسم الله الرحمن الرحیم» را اولین آیه سوره حمد دانسته ­اند از صراط الذین.» تا آخر سوره را یک آیه و دیگران که بسم الله الرحمن الرحیم» را آیه­ای از این سوره نمی­ دانند غیرالمغضوب.» را آیه­ای مستقل به شمار آورده ­اند.

بنابراین در اینکه سوره مبارکه حمد هفت آیه دارد اختلافی نیست و اختلاف در این است که آیا بسم الله الرحمن الرحیم» آیه اول سوره حمد می باشد؟ یا اصلاً از آیات سوره حمد محسوب نمی­ شود و فقط برای تبرّک در ابتدای سوره حمد خوانده می­شود.[6]

 


[1] - مفاتیح الاسرار شهرستانی، ج1، ص223

[2] - نورالثقلین، ج1، ص9 - الأمالی (للصدوق)، ج 1، ص 175

[3] - سوره مبارکه حجر، آیه شریفه 87

[4] - تفسیر برهان، ج1، ص41

[5] - بحارالانوار، ج18، ص335 – تفسیر عیاشی، ج1، ص19 – تفسیر برهان، ج1، ص42

[6] - تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص268 و 269


مکّی یا مدنی بودن این سوره مورد اختلاف است. بیشتر مفسّران برآنند که در مکّه نازل شده است.[1] برخی نیز آن را مدنی می­دانند.[2] بعضی نیز قائلند که خدای سبحان برای بیان عظمت و تأکید بر اهمیت آن، دوبار (یک بار در مکه و بار دیگر در مدینه) آن را نازل کرده است.[3]

اختلاف درباره مکّی یا مدنی بودن سوره حمد، ثمره تفسیری ندارد؛ زیرا مشتمل بر آیه ­ای نیست که معنایش به اختلاف مکان نزول، مختلف و متفاوت شود.

دلائل مکّی بودن سوره مبارکه حمد:

1) خدای سبحان در سوره مبارکه حِجْر به پیامبراکرم] می­فرماید: وَلَقَدْ آتَیْنَاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْآنَ الْعَظِیمَ»[4]. با توجه به اینکه سوره مبارکه حجر از سوره­ های مکی است و مراد از سبعاً من المثانی» به شهادت روایات معصومین(ع) سوره حمد است[5]، و از طرفی اعطای السبع المثانی» به پیامبراکرم] با لفظ ماضی آتیناک» بیان شده است، پس سوره حمد نیز مکّی است و قبل از سوره حِجْر نازل شده است.

2) در روایات فریقین(شیعه و سنّی) آمده است که قِوام نماز به سوره مبارکه حمد است: لاصلاة إلا بفاتحة الکتاب»[6] و نماز، پیش از هجرت در مکه به مدینه تشریع شده است.

علامه طباطبائی می­فرماید: گرچه نماز با هیئت و ویژگیهای کنونی آن در شب معراج تشریع شد، اما از آیات فراوانی در سوره ­های مکّی از جمله آیه کریمه: أَرَأَیْتَ الَّذِی یَنْهَى ۹ عَبْدًا إِذَا صَلَّى ۱۰[7] بر می­ آید که در اوائل بعثت نیز اصل نماز، دست کم به صورت سجده و تلاوت بخشی از قرآن، تشریع شده بود.»[8]

3) در برخی از تفاسیر اهل سنت برای اثبات مکّی بودن سوره مبارکه حمد به روایاتی از حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) استناد شده است؛ مانند: نزلت فاتحة الکتاب بمکة من کنز تحت العرش»[9]

در جوامع روائی شیعی نیز حدیثی به این صورت از حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) نقل شده است: فأوّل ما نزل علیه بمکّة فاتحة الکتاب.».[10]

همچنین حضرت امام صادق (ع)می­ فرمایند: فأوّل ما نزل علی رسول­ الله بمکّة بعد أن نُبّئ الحمد».[11]

 


[1] - درّالمنثور، ج1، ص10

[2] - مجمع البیان، ج1، ص17

[3] - کشاف، ج1، ص1 – الکاشف، ج1، ص31

[4] - سوره مبارکه حجر، آیه شریفه 87

[5] - بحارالانوار، ج89، ص235 – تفسیر برهان، ج1، ص41 – صحیح مسلم، ج2، ص9 – مستدرک حاکم، ج1، ص238

[6] - عوالی اللئالی، ج1، ص196

[7] - سوره مبارکه علق، آیات شریفه 9 و 10

[8] - تفسیر المیزان، ج20، ص325

[9] - درّالمنثور، ج1، ص10 – الإتقان، ج1، ص12

[10] - مجمع البیان، ج10، ص405

[11] - بحارالانوار، ج82، ص52


نام گرفتن سوره به این دو نام به این جهت است که در میان سُوَر حامدات»[1] اولین و کوتاه­ ترین سوره، حمد است.[2]

 

[1] - سوره هائی که با ماده حمد» آغاز می شود را سور حامدات» گویند که عبارتند از: سوره حمد، انعام، کهف، سبأ، فاطر

[2] - تفسیر تسنیم، ج1، ص 266


گرچه طلب و مسئلت عبد سالک از خدای سبحان به صورت صریح تنها در آیه کریمه اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»[1] آمده است، اما باید دانست تحمید و تمجید عبد در آغاز سوره نیز تحمیدی بی­ طلب و تمجیدی بی­ طمع نیست، بلکه ستایش سابق» زمینه خواهش لاحق» است و گویا همه آیات این سوره مبارکه، در پی آموزش ادب مسئلت» از خدای سبحان و طلب از ساحت آن بی­ نیاز مطلق است.[2]

 

[1] - سوره مبارکه حمد، آیه شریفه 6

[2] - تفسیر تسنیم، ج1، ص 265 و 266


نامگذاری سوره مبارکه حمد به این دو نام به دلیل اشتمال آن بر آیه کریمه إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»[1] است؛ که بخش نخست آن مناجات عبد با خداست و بخش بعدی به معنای تفویض و واگذاری امور فقط به خداوندمتعال و تکیه کردن به اوست.[2]

 

[1] - سوره مبارکه حمد، آیه شریفه 5

[2] - روح المعانی، ج1، ص 67 – تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص 265


برخی از تفاسیر اهل سنت راز تسمیه سوره مبارکه حمد بدین نامها را کفایت آن در صحّت نماز دانسته ­اند. زیرا هیچ سوره ­ای جز حمد مقوّم نماز نیست.

در همین ارتباط روایتی را عبادة بن صامت از پیامبراکرم(ص) نقل می­کند که: أمّ القرآن عوض من غیرها و لیس غیرها منها عوضاً»[1]

 

[1] - تفسیر ابوالفتوح، ج1، ص 13 - روح المعانی، ج1، ص 67 – تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص 264


برخی مفسّران سرّ نامگذاری سوره مبارکه حمد بدین نام را وابستگی قوامِ نماز به سوره حمد ذکر کرده­ اند:[1] لاصلاة إلا بفاتحة الکتاب»[2]

 

[1] - مجمع البیان، ج1، ص 87

[2] - عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، ج 1، ص 196؛ ج2 ص 218 / فقه القرآن، ج 1، ص 102 / مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 4، ص 158


این نام را خدای سبحان در مقام اظهار امتنان بر پیامبراکرم(ص) بر این سوره نهاده است. آنجا که می­ فرماید: وَلَقَدْ آتَیْنَاکَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْآنَ الْعَظِیمَ»[1] که مراد از سبعاً من المثانی» در این آیه شریفه، بر اساس روایات وارده از پیامبراکرم(ص) و امامان معصوم(ع) همان سوره مبارکه حمد است.

کلمه السّبع» در این ترکیب، ناظر به تعداد آیات این سوره است. و کلمه المثانی» بنابر آیه شریفه کِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِیَ»[2] از اوصاف قرآن می­ باشد، و به معنای انعطاف ­پذیری آیات قرآن نسبت به یکدیگر است، به این صورت که آیات قرآن گرایش و تمایل خاصّی نسبت به یکدیگر دارند و هر یک از آیاتِ آن با سایر آیاتش تفسیر می­شود.

همانطور که در کلام حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) نیز به این مطلب اشاره شده است: . ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض.»[3]

 

[1] - سوره مبارکه حجر، آیه شریفه 87

[2] - سوره مبارکه زمر، آیه شریفه 23

[3] - کتاب شریف نهج البلاغه، خطبه 133، بند8 - تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص 262


زمخشری می­ گوید: بیشتر مفسران برآنند که سوره مبارکه حمد، نخستین سوره­ ای است که بر پیامبراکرم(ص)نازل شده است.[1]

طبرسی نیز حدیثی از حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) نقل می­کند که به این مطلب تصریح دارد: فأوّل ما نزل علیه بمکة، فاتحة الکتاب.»[2]

پژوهشگران علوم قرآنی نیز در بحث اولین و آخرین سوره نازل شده، سوره حمد را به عنوان یکی از اقوال دانسته ­اند.[3]

از آیه کریمه أَرَأَیْتَ الَّذِی یَنْهَى ۹ عَبْدًا إِذَا صَلَّى ۱۰ در سوره مبارکه علق نیز برمی­ آید که پیامبراکرم(ص) قبل از رسالت و نزول قرآن، نماز می­گزارده و آنچه در شب معراجِ آن حضرت(ص) تشریع شد، نمازهای پنجگانه با ویژگی­ها و هیئت خاص آن بود نه اصل نماز.[4]

و از طرفی در روایات فریقین آمده است که قِوام نماز به سوره حمد است و در اسلام نماز بدون سوره حمد، ناشناخته است. بنابراین قول به اینکه سوره مبارکه حمد اولین سوره ­ای است که به طور کامل بر پیامبراکرم(ص) نازل شده است، چندان بعید نیست.[5]

 

[1] - کشاف، ج4، ص 775

[2] - مجمع البیان، ج 9و10، ص 613، تفسیر سوره مبارکه انسان

[3] - برهان زرکشی، ج1، ص 207 / اتقان سیوطی، ج1، ص 32

[4] - تفسیر المیزان، ج20، ص 325

[5] - تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص 261، پاورقی2


این سوره مبارکه به عقیده بسیاری از مفسّران و پژوهشگران علوم قرآنی اولین سوره­ای است که به طور کامل بر قلب مطهّر پیامبراکرم(ص) نازل شده است. و در تنظیم سوره­ های قرآن نیز سرآغاز کتاب الهی است. از همین رو به این نام خوانده می­شود.

این نام در روایات فراوانی آمده است از جمله: لاصلاة إلّا بفاتحة الکتاب»[1]؛ لاصلاة لمن لم یقرأ بفاتحة الکتاب»[2]؛ از این روایات برمی­ آید که سوره مبارکه حمد از عصر رسول اکرم(ص) با نام فاتحة الکتاب» شناخته شده بود و مسلمانان با همین نام از آن یاد می­ کردند.[3]

 

[1] - عوالی اللئالی، ج1، ص 196

[2] - وسائل الشیعة، ج6، ص37 / صحیح بخاری، ج1، ص192

[3] - تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص261 و 262


نامگذاری سوره حمد به این دو نام، که در روایات فراوانی به نقل از فریقین آمده است، از این روست که مشتمل بر عصاره معارف قرآن کریم است.

معارف قرآنی دارای سه بخش مبدأشناسی، معادشناسی و رسالت شناسی است و کلام منسوب به حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) نیز که فرمودند: رحم الله امرأً علم من أین و فی أین و إلی أین»[1] ناظر به شناخت همین اصول سه گانه است.

سوره مبارکه حمد نیز مشتمل بر معرفت­ های سه گانه یاد شده است. زیرا بخش آغازین آن مربوط به مبدأ و ربوبیت مطلق خداوند متعال بر عوالم هستی و همچنین صفات جمالی او مانند رحمت مطلق و رحمت خاص است؛

و بخش میانی آن ناظر به معاد و ظهور مالکیت مطلقه خدای سبحان در قیامت است؛

و بخش پایانی آن که سخن از حصر عبادت و استعانت در خدای سبحان و طلب هدایت به صراط مستقیم دارد، مربوط به هدایت و ضلالت در سیر از مبدأ تا معاد است و مدار و محور آن مسأله وحی و رسالت است. بنابراین اصول معارف قرآنی در این سوره ترسیم شده است.[2]

 

[1] - الوافی , ج 1 , ص 116

[2] - تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص 260


نام های این سوره عبارتند از:[1]

أمُّ القرآن، أمُّ الکتاب، فاتِحَةُ الکتاب، حَمْد، السّبْعُ المَثانی، فاتِحَةُ القُرآن، القُرآنُ العَظیم، الوافِیة، الکافِیة، الشّافِیة، الشفاء، الصَّلاة، الدُّعاء، الأساس، الشُّکر، الکنْز، النّور، السُّؤال، تَعْلیمُ المَسْألة، المُناجاة، التَفْویض، الحَمْدُ الاُولی، الحَمْدُ القُصری.

 

[1] - تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص 259


با رجوع به شواهد قرآنی و اخبار نبوی و سخنان عترت طاهرین می­ توان گفت که برترین سوره در قرآن کریم، سوره مبارکه حمد (فاتحة الکتاب، أمّ الکتاب) می­باشد.

 

سوره مبارکه حمد در مقال الهی به گونه­ ای تکریم­ آمیز، همتای قرآن عظیم قرار گرفته است: وَلَقَدْ آتَیْنَاکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِی وَالْقُرْآنَ الْعَظِیمَ»[1]

در اخبار نبوی و سخنان عترت طاهرین نیز نامها و اوصافی چون: جامعترین حکمت»، گنج عرشی»، شریف­ترین ذخیره در گنجینه­ های عرش الهی»، سوره شفابخش»، نعمت بزرگ و سنگین»، برترین سوره قرآن» از آن یاد شده است:

لَیْسَ شَیْءٌ مِنَ اَلْقُرْآنِ وَ اَلْکَلاَمِ جُمِعَ فِیهِ مِنْ جَوَامِعِ اَلْخَیْرِ وَ اَلْحِکْمَةِ مَا جُمِعَ فِی سُورَةِ اَلْحَمْدِ»[2]

أَنَّ فَاتِحَةَ اَلْکِتَابِ أَشْرَفُ مَا فِی کُنُوزِ اَلْعَرْشِ»[3]

فی فاتِحَةِ الکِتابِ شِفاءٌ مِّن کُلِّ داءٍ»[4]

فَأَفْرَدَ اَلاِمْتِنَانَ عَلَیَّ بِفَاتِحَةِ اَلْکِتَابِ»[5]

 

پیامبراکرم(ص) هنگام پیشنهاد آموزش سوره مبارکه حمد به جابربن عبدالله انصاری، آن را برترین سوره کتاب خدا معرفی کرد: أَلاَ أُعَلِّمُکَ أَفْضَلَ سُورَةٍ أَنْزَلَهَا اَللَّهُ فِی کِتَابِهِ؟»[6]

 

چنانکه در حدیثی دیگر میزان این برتری را مشخص کرده و فرموده ­اند: لَوْ أَنَّ فَاتِحَةَ اَلْکِتَابِ وُضِعَتْ فِی کِفَّةِ اَلْمِیزَانِ وَ وُضِعَ اَلْقُرْآنُ فِی کِفَّةٍ لَرَجَحَتْ فَاتِحَةُ اَلْکِتَابِ سَبْعَ مَرَّاتٍ»[7]

 

نیز آن حضرت(ص) سوره مبارکه حمد را با کتابهای آسمانی سنجیده، فرمودند: وَ اَلَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ فِی اَلتَّوْرَاةِ وَ اَلْإِنْجِیلِ وَ لاَ فِی اََّبُورِ وَ لاَ فِی اَلْفُرْقَانِ مِثْلَهَا هِیَ أُمُّ اَلْکِتَابِ»[8]

 

خداوند متعال سوره مبارکه حمد را پایه و اساس عمود دین» یعنی نماز قرار داده است: لاصلاة إلّا بفاتحة الکتاب»[9] و ده بار تلاوت آن را در هر شبانه روز، در نمازهای یومیه بر بندگانش سفارش کرده است.

 

در پایان باید گفت این سوره با همه ایجاز و اختصاری که دارد، مشتمل بر عصاره معارف گسترده قرآن کریم است؛ زیرا خطوط کلی و اصول سه­ گانه معارف دینی؛ مبدأشناسی، معادشناسی و رسالت شناسی را بیان می­کند که مایه هدایت سالکان به صلاح دنیا و آخرت است.[10]

 

 

 

 

 


[1] - سوره مبارکه حجر، آیه شریفه 87

[2] - بحارالانوار، ج 82، ص 54 / من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 310

[3] - تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 6 / جامع الأخبار، ج 1، ص 43

[4] - مجمع البیان، ج 1، ص 87 / کنز العمّال، ج 1، ص 557، ح 2500

[5] - تفسیر برهان، ج 1، ص 41 / تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 6

[6] - تفسیر برهان، ج 1، ص 42

[7] - جامع احادیث شیعه، ج 15، ص 89

[8] - جامع الاخبار، فصل 22، ص 43 / مجمع البیان، ج 1، ص88

[9] - عوالی اللئالی، ج 1، ص 196

[10] - تفسیر تسنیم، ج1، ص 257 و 258


طبق نصّ کتاب مقدّس، خداوند متعال حضرت آدم; را از خاک بسرشت و روح خود را در او دمید تا به صورت نَفْس زنده درآمد. او آدم را به صورت خود آفرید. پس از آفرینش انسان، در مشرق عدن باغی غرس کرد و انسان را در آن سکنی داد.

در این باغ، خداوند انواع درختان زیبا و خوشخوراک را رویانید تا آدم و همسرش از آن بخورند، اما درخت حیات و معرفت را در وسط باغ قرار داد و به آدم امر کرد که از آنها نخورد، زیرا اگر از آن بخورد خواد مُرد.

مار که هوشیارترین حیوان صحرا بود، زن آدم را اغفال کرد تا از درخت وسط باغ بخورد، حوا نیز تحت تأثیر وسوسه­ های مار از میوه درخت خورد و به شوهرش نیز داد. آنگاه چشمان هر دوی آنها باز شد و فهمیدند که عریانند. [1]

خداوند به سبب این نافرمانی، زن را محکوم به زائیدن فرزندان همراه درد و ألم، اشتیاق به شوهر و حکمرانی شوهر بر او کرد، و برای آدم نیز مقرّر فرمود که با رنج و عرق پیشانی نان بخورد. با این همه، خداوند از بیم اینکه آدم از درخت حیات نیز بخورد و عمر جاویدان یابد، او و همسرش را از باغ عدن بیرون کرد تا بر روی زمین کار کند و در سمت باغ شرقی عدن ان را مسکن داد.

پس از هبوط آدم به زمین، آدمیان به زاد و ولد پرداختند و تکثیر شدند. هرچه آدمیان بیشتر می­شدند شرارت نیز در بین آنها افزایش می­یافت تا آنجا که خداوند دید هر تصوّر از خیال ­های دل انسان دائماً محض شرارت است. با دیدن این وضع خداوند از آفرینش انسان پشیمان شد و در دل خود محزون گشت و تصمیم گرفت آدمیان را از روی زمین محو کند، ولی چون نوح مردی عادل بود و در عصر خود کامل و با خدا راه می­رفت، خداوند به او التفات کرد و از تصمیم خود مبنی بر نابودی کامل آدمیان صرف­نظر کرد.

خدا نوح و خاندانش را نجات داد، اما با برانگیختن طوفان و سیل، هر موجود دیگری را که روی زمین بود، محو کرد.

نوح پس از نجات خود و خاندانش، مَذبحی برای خداوند بنا کرد و از هر نوع پرنده و حیوان پاک، قربانی­های سوختنی بر مَذبح گذرانید. خداوند چون بوی خوش را بوئید در دل خود گفت که دیگر زمین را به سبب انسان لعنت نکنم، زیرا که دلِ خیال انسان از طفولیت بد است[2].[3]

 


[1] - سفر آفرینش، 3:7

[2] - سفر آفرینش، 8:21

[3] - دین و دولت در اسرائیل، احمد زیدآبادی، چاپ اول 1381، نشر روزنگار، شابک: 9-12-5869-964، ص 20 و 21


نام اعظم خدای یهودیان، یهوه» است که نباید بدون جهت نامش را برزبان راند. او خالق آسمانها و زمین و مافیهاست که در شش روز کار آفرینش را به پایان رساند و در روز هفتم به استراحت پرداخت.

یهوه، خدائی است غیور که هیچ گناهی مانند پرستش خدایان دیگر، خشم او را برنمی ­انگیزد. وقتی خشمگین می­شود چهره­ ای بی­رحم دارد و تا چندین نسل فرد گنهکار را مجازات می­کند. اما در عین حال بخشنده و مهربان است و هنگامی که بر سر مهر می­ آید تا چندین نسل فرد مورد رحمت را برکت می­دهد.

یهوه نسبت به اجرای احکامی که بر قوم خود فرض کرده است بسیار سختگیر است و هر کس احکام او را نقض کند باید به شدیدترین وجه مجازات شود و یکی از مجازات­هائی را که بسیار دوست دارد سنگسار و یا راندن فرد از قوم و قبیله است.

احکام وی نیز ظرافت­ها و ریزه­کاری­های خارق العاده­ای دارد و او مصرّ است که این احکام با همه ظرایفش توسط بندگانش رعایت شود. یهوه گاه در قالب فردی انسانی متجسّد می­شود به طوری که با بنده­اش یعقوب کُشتی می­گیرد و یا اینکه در هیأت ابری پیشاپیش قوم خود می­خرامد. او با بنده­اش موسی در کوه طور سخن می­گوید، اما وی را نمی­توان رؤیت کرد زیرا پرتو جلالش را آدمیان تاب نمی­آورند.

یهوه از قربانی کردن حیوانات حلال­گوشت بسیار لذت می­برد و بویژه از قربانی سوختنی که رائحه دل­انگیزی دارد، بسیار خشنود می­شود و قهر خود را به مهر تبدیل می­کند. او انواع قربانی­ها را برای بندگانش وضع می­کند به طوری که افزون بر قربانی­های روزانه و نیازهای فردی، در جشن­ها و عیدها نیز لازم است قربانی­هائی تقدیم وی شود. در اغلب این قربانی­ها به وجود آتش نیاز  است که برّه قربانی باید کاملاً در آتش سوخته شود.

یکی از محقّقان دین یهود در مورد چهره قهرآمیز یهوه تا آنجا پیش رفته است که او را چنین معرفی می­کند: یهوه، خدای جبّار و قهّار، متعصّب، حسود، خودخواه، منتقم، مکّارتر از مکرکنندگان، کینه­جوئی که گناه پدر را بر ده ­ها نسلِ بعد منتقل می­کند، خشمگین و بی­رحم و جبّاری که گناهکاران و نافرمانان را در آتش غضب خود می­سوزاند. اوست که دستور می­دهد اسرائیلیان را چون مرغ بریان به سیخ کشند و در مقابل خورشید سوزان کباب کنند. خطاکاران را سنگسار کنند و به خاطر کوچکترین خطائی زن و بچه و احشام و حتی سگ و گربه آنان را آتش زنند.»[1]

این تصویر از یهوه البته اغراق ­آمیز است، او گرچه براساس مندراجات کتاب مقدس می­تواند چهره­ای تا همین اندازه خشن داشته باشد، اما او ویژگی­های دیگری نیز دارد که تا اندازه­ای سیمای او را تلطیف می­کند. یهوه همچنان که از نافرمانی بندگانش به خشم می­آید، اما در مقابل اطاعت آنان نیز بخشنده و مهربان می­شود. در مزامیر و نیز صحف انبیاء، آیات فراوانی از رابطه لطیف و مهرورزانه بین یهوه و بندگانش یافت می­شود و بر این نکته بسیار تأکید شده است که رحمت او تا ابدالاباد است.[2]

یهوه را همچنان خدای قوم یهود یا بنی­اسرائیل معرفی کرده­اند. از برخی آیه­ های کتاب مقدس چنین استنباط می­شود که گوئی یهوه خدای بنی اسرائیل و خدائی در بین خدایان دیگر است که همواره تلاش می­کند تا قدرتش را به رُخ آنان بکشد، اما تمامیّت کتاب مقدس چنین قضاوتی را توجیه نمی­کند، زیرا در آیات بسیاری یهوه به عنوان آفریننده آسمانها و زمین و حاکم بر سرنوشت کلّ جهان و همۀ انسانها معرّفی شده است.[3]

 


[1] - تحقیقی در دین یهود، جلال الدین آشتیانی، نشر نگارش 1368، تهران، ص 271

[2] - مزمور 117، آیات 104

[3] - دین و دولت در اسرائیل، احمد زیدآبادی، چاپ اول 1381، نشر روزنگار، شابک: 9-12-5869-964، صص 17 الی 19


تورات مکتوب که کتاب مقدس یهودیان است به طور کلی به سه بخش تقسیم می­شود:[1]

1. کتاب اَسفار پنجگانه: شامل 5 فصل است که عبارتند از سِفْر پیدایش (برشیت[2] בראשית)، سفر خروج (شموت[3] שמות)، سفر لاویان (وئیقرا[4] ויקרא)، سفر اعداد (بمیدبار[5] במדבר) و سفر تثنیه (دواریم[6] דברים) می­باشد.

در ترجمه یونانی و به پیرو آن ترجمه لاتینی، این اَسفار را بر اساس محتوای اصلیِ هر یک چنین نامیده اند: گنسیس (پیدایش )، اکسودوس (خروج )، لویتی (لاویان )، نومری (اعداد) و دویترونومیوم (ناموس یا قانون دوم ).

سفر پیدایش دربردارنده داستان آفرینش، سرگذشت حضرت آدم; و حوا، حضرت نوح;، حضرت ابراهیم;، حضرت لوط;، حضرت اسماعیل;، حضرت اسحاق;، حضرت یعقوب; و فرزندان وی است و با مرگ حضرت یوسف; به پایان می رسد.

سفر خروج دربردارنده مطالبی چون ماجرای بردگی بنی­اسرائیل در مصر، تولّد و پیامبریِ حضرت موسی;، خروج بنی­اسرائیل از مصر، سرگردانی آنها در بیابان و اعطای ده فرمان به حضرت موسی; است.

سفر لاویان شامل احکام شرعی و آداب و شعائری است که در واقع به منزله کتاب راهنمای کاهنان بنی­اسرائیل از سِبط لاوی محسوب می­شود.

سفر اعداد شامل گزارش دو سرشماری قوم بنی­اسرائیل و حوادثی است که بین راه مصر و سرزمین موعود بر این قوم گذشت.

سفر تثنیه حاوی بازگویی مقرّرات و فرمانهای اسفار قبلی از زبان حضرت موسی; خطاب به بنی­اسرائیل و تعیین یوشع به عنوان رهبر بنی­اسرائیل و درنهایت درگذشت حضرت موسی; است.[7]

از نظر یهودیان، اسفار پنجگانه موسی; سرچشمه اصلی وحی و نبوت است که پیامبران بعدی از آن الهام گرفته و کسب فیض کرده­اند. طبق یکی از احادیث، اسفار پنجگانه در اصل، طی چندین طومار جداگانه داده شد و بعدها به صورت کتاب درآمد.

2. کتاب نویئیم یا صُحُف انبیاء: که شامل یوشع، داوران، سموئیل، پادشاهان، ارمیا، حزقیال، اشعیا و 12 نبی کهتر[8] که عبارتند از: هوشع، یوئیل، عاموس، عوبدیا، یونس، میکا، ناحوم، حبقوق، صفنیا، زکریا و ملاکی می­باشد.

3. کتاب کتوبیم یا نوشته ­های مقدّس: که شامل روت، مزامیر داود، ایوب، امثال سلیمان، جامعه سلیمان، غزل غزل­های سلیمان، مراثی ارمیا، دانیال، استر، عزرا، تواریخ ایام می­باشد.

در منابع یهودی از دو بخش اخیر گاهی به نام قبالا (حدیث)» یاد شده است.

 


[1] - دین و دولت در اسرائیل، احمد زیدآبادی، چاپ اول 1381، نشر روزنگار، شابک: 9-12-5869-964، صص 15 الی 17

[2] - به معنای در آغاز» است.

[3] - به معنای نامها» است.

[4] - به معنای و او خوانده شد» است.

[5] - به معنای در بیابان» است.

[6] - به معنای کلمات» است.

[7] - دایره المعارف یهودیت، ج ۳، ص ۱۴۴۷ـ ۱۴۴۸/ دایره المعارف دین، ج ۲، ص ۱۵۳

[8] - فرمانبر و زیردست


نوگرائی» در برابر سنّت­ گرائی» به کار گرفته شده است. این اصطلاحات بعدها در درون جنبش احیای دینی» مطرح شدند و بیان­ کننده دو جریان عمده در درون جنبش است. هنگامی که جنبش یا نهضت احیای دینی با بُعد رسالت بیداریِ مسلمانها آغاز می ­شود و سپس به مرحله احیا یا بازسازی اندیشه دینی می­رسد، تدریجاً دو جریان پیدا می­شود.

نوگرائی به طور خلاصه کوششی است برای تطبیق اندیشه­ های دینی با شرائط روز و یافتن پاسخ­ ها و راهکارهای مناسب و جدید برای سؤالات و مشکلات امروز جوامع اسلامی بر طبق اصول و ارزش­های دینی. برخلاف جریان سنت­گرائی که فقط گذشته ­نگر است و فکر می­کند با همان فرمول­ های قدیمی می ­تواند به سؤالات امروزی نیز جواب بدهد.[1]

 


[1] - روشنفکری دینی و چالش های جدید، ابراهیم یزدی، چاپ اول 1386، انتشارات کویر، شابک: 2-37-8161-964، صص 19 و 20


 

در تعابیر فقهاء، معیاری برای حلیّت گوشت آبزیان بیان شده است. آنها فرموده‌اند: آنچه از روایات بدست می‌آید این است که گوشت حیوانات دریایی خورده نمی‌شود؛ یعنی خوردن آن حرام است،[1] مگر آن نوع از ماهی که پولک (فلس) داشته باشد[2] و خرچنگ از چنین ویژگی برخوردار نیست.

علاوه بر این‌که؛ برای حرمت گوشت خرچنگ، دلیل خاصّی هم در روایات وجود دارد. امام موسی بن جعفر; می‌فرمایند: خوردن جرّی (نوعی ماهی) و لاک‌پشت و خرچنگ حرام است».[3]

بنابراین خوردن خرچنگ از نظر اسلام حرام است.[4]

 

[1] - به عبارت دیگر اصل اولی در حرمت و حلیت گوشت‌های حیوانات دریایی بر حرمت است.

[2]- امام خمینی، توضیح المسائل (المحشى)، ج ‏2، ص 595، (فاضل): مسأله 2753؛ مرعشی، منهاج المؤمنین، ج ‏2، ص 188: لا یؤکل من حیوان البحر الا سمک له فلس و.»؛ خوئی، منهاج الصالحین، ج ‏2، ص 344؛ الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل البیت، ج ‏2، ص 20، مبحث ما یمنع أکله و ما یباح أو ما یحل، و ما لا یحل.، ص 13.

[3] - وسائل‏ الشیعة، ج 24، ص 147.

[4] - نک: بهجت، جامع المسائل، ج 4، ص 385؛ تبریزی، صراط النجاة،ج 5، ص 407.


 

رحمان بر کثرت» رحمت دلالت می­ کند و رحیم بر ثبات و دوام» آن. پس رحمان خدائی است که رحمت فراگیرش همه چیز و همه کس را شامل می­­شود (مؤمن، کافر، دنیا و آخرت)، و چنین رحمتی در برابر غضب نیست، بلکه غضب نیز از مصادیق آن است.

اما رحیم خدائی است که رحمتی ویژه برای مؤمنان دارد و این رحمت در برابر غضب اوست.[1]

 

[1] - تفسیر تسنیم، علامه جوادی آملی، ج1، ص 277


داستان برگزیدگی قوم بنی­ اسرائیل از سوی خداوند، به صورت ­های مختلف در کتاب مقدس عنوان شده و به دلیل این برگزیدگی،سرزمینی نیز که حدود و ثغور آن متفاوت تفسیر شده، به آنان وعده داده شده است. آغاز این گزینش به پسران حضرت نوح باز می­گردد. براساس قصه­ های کتاب مقدّس، نوح پس از نجات از طوفان، به باغداری و کشاورزی پرداخت و یک روز بعد از کار کردن، شراب نوشید و در خیمه خود عریان شد.

حام»، یکی از سه پسر نوح و پدر کنعان، چون این وضع را دید دو برادر دیگر خود سام» و یافث» را خبر کرد که آنها نیز عریانی پدر راببینند، اما آن دو به عقب رفته و برهنگی پدر را می­پوشانند. نوح هنگامی که از مستی به هوش می­آید و از نحوه رفتار پسرانش آگاه می­شود، می­گوید: کنعان ملعون باد و برادران خود را بندۀ بندگان باشد و متبارک باد یهوه خدای سام و کنعان بنده او باشد و خدا یافث را وسعت دهد و در خیمه­های سام ساکن شود و کنعان بنده او باشد.»[1]

بدین ترتیب سام» توسط خداوند برگزیده می­شود. او در سرزمین بابل ساکن می­شود و دختران و پسرانی از نسل او به دنیا می­آیند. از نسل او تارح» و از تارح، ابرام» پدید می­آیند. ابرام به شدت مورد توجه خداوند قرار می­گیرد و خداوند به او وعده می­دهد که امّتی عظیم از نسل او به وجود آید. خداوند همچنین به ابرام وعده می­دهد که نسل فرزندش اسماعیل را که از کنیزی به نام هاجر» به دنیا آمده است، برکت دهد. خداوند عهد خود را با ابرام، توسط به دنیا آمدن اسحاق از سارای عقیم و نازا استوار می­سازد و برکت می­دهد و بعد از آن به ابرام خطاب می­کند که نام تو از این پس ابراهیم» به معنای پدر امّت­ها است. بعد از آن امّت­های بسیار از ابراهیم پدید آمد.

خداوند نسل ابراهیم را زیاد می­کند و تمام سرزمین کنعان را به ابراهیم و نسل او به مالکیت ابدی می­دهد و  تأکید می­کند که این سرزمین از رود بزرگ تا رودخانه مصر را به نسل تو خواهم بخشید.»[2] یهودیان گاهی منظور از رودخانه مصر را رود نیل» و گاهی وادی العریش» در صحرای سینا تعبیر کرده­اند و رود بزرگ را نیز  رود فرات» که اور کلدانیان، محلّ تولد ابراهیم در نزدیکی آن است، دانسته­اند.

خداوند در برابر این وعده ­ها به ابراهیم، از او می­خواهد که او نیز به عهد و پیمانش با خداوند وفا کند به این صورت که به او دستور میدهد هر جنس نر و مذکّری از شما باید ختنه کند.[3] ابراهیم پس از این دستور، اسماعیل را که 13 سال داشت و خود را نیز که در 99 سالگی بود، ختنه کرد.

ابراهیم در سن 175 سالگی وفات کرد و پسرانش اسحاق و اسماعیل او را در صحرای عفرون دفن می­کنند. پس از وفات ابراهیم، خداوند بار دیگر اسحاق را برکت می­دهد و همسر نازایش رِفقَه» را باردار می­سازد. در رحم این زن، دو طفل با هم منازعه و مشاجره می­کنند و اسحاق راز این مطلب را از خداوند می­پرسد و خداوند (یهوه) به او می­گوید: دو امت در بطن تو هستند و دو قوم از رحم تو جدا می­شوند به طوری که قومی بر قوم دیگر تسلط خواهد یافت و بزرگ، کوچک را بندگی خواهد کرد.»[4] بدین ترتیب رفقه دو فرزند پسر به دنیا می­آورد که یکی سرخ­رو و پشمالو است که او را عیسو» نام می­گذارند و دیگری یعقوب» که او را اسرائیل[5]» نیز می­نامند، زیرا او با خداوند مبارزه می­کند و به ران او آسیب می­رساند.

عیسو به دلیل اینکه صیادی ماهر و صحراگرد بود، مورد توجه اسحاق قرار می­گیرد و یعقوب که مردی ساده­دل و چادرنشین بود، در دل مادرش رفقه جای می­گیرد. هنگامی که مرگ اسحاق فرا می­رسد، اسحاق از عیسو می­خواهد که غذائی برایش تهیه کند تا او را برکت دهد، اما رفقه از یعقوب می­خواهد که پوست بزی را بر دست کشیده و خود را به جای عیسو به پدر نابینا معرفی کند تا برکت یابد. به این شکل اسحاق به جای عیسو، یعقوب یا اسرائیل را برکت می­دهد. از همین رو، یعقوب به معنای فریبکار نیز هست.

یعقوب، صاحب 12 فرزند پسر می­شود که به آنان اسباط دوازده­گانه اسرائیل می­گویند. این فرزندان در کنعان ساکن بوده­اند، اما پس از آنکه یوسف، فرزند مورد علاقه یعقوب به علت توطئه برادرانش در مصر به غلامی فروخته می­شود و در آنجا به موقعیت ی دست می­یابد، خاندان اسرائیل به دلیل بروز قحطی در کنعان به مصر عزیمت می­کنند و در آن سرزمین ساکن می­شوند. از آنجا که بنی­اسرائیل در سرزمین مصر قومی بیگانه بوده­اند، به تدریج به بردگی کشیده می­شوند و تحت ظلم و جور فرعونیان مصر درمی­آیند تا آنکه خداوند، موسی از نوادگان لاوی را برمی­گزیند تا قوم خود را نجات دهد.

موسی نیز به فرمان خداوند به نجات بنی­اسرائیل که 12 قبیله بوده­اند، قیام می­کند. این 12 قبیله، نوادگان 12 فرزند یعقوب(اسرائیل) بوده­اند که نامشان عبارت بود از: روبن، سیمون، لوی، یودا، ایساخار، زبولون، این 6 برادر از زن نخست یعقوب به نام له­آ» بودند. یوسف و بنیامین که از زن دیگر یعقوب به نام راحیل» خواهر له­آ» بودند، و نفتالی، دان، گاد و آشر نیز کنیززاده به شمار می­رفتند.

موسی پس از معجزات بسیاری نهایتاً موفق می­شود که بنی­اسرائیل را از ستم مصریان نجات داده و به سوی کنعان روانه کند، اما پیش از رسیدن به کنعان، به دلیل اینکه بنی­اسرائیل از فرمان خداوند سرمی­پیچند، بت­پرستی می­کنند و از سختی شرائط به شکوه و شکایت می­پردازند، خداوند آنان را به مدت 40 سال در صحرا سرگردان می­سازد. در این 40 سال خداوند به تدریج، شریعت و احکام خود را به موسی ابلاغ می­کند و آنچه دیانت یهود شمرده می­شود در این 40 سال تکوین می­یابد.

در پایان این چهاردهه، خداوند به موسی امر می­کند برای تصرف سرزمین کنعان که به ابراهیم و فرزندان او وعده داده شده بود، بنی­اسرائیل را بسیج کند. آیاتی که خداوند در آنها موسی را به تصرّف سرزمین موعود بنی­اسرائیل فرامی­خواند بسیار خشونت­آمیز و بی­رحمانه است. خداوند می­گوید: در این شهرها هیچ جانداری را زنده مگذار، بلکه همه اقوام یعنی حتّیان و اموریان و کنعانیان و فرزیّان و حوّیان و یبوسیان را هلاک ساز.»[6]

موسی که در إِعمال این همه خشونت توانائی از خویش بروز نمی­دهد، اجازه ورود به سرزمین موعود را نمی­یابد و خداوند فقط به او رخصت می­دهد که از عربات موآب در اردن بر فراز کوهی رود و از مقابل اریحا[7] به سرزمین مقدّس بنگرد. موسی در همان سرزمین موآب در 120 سالگی وفات می­کند و توسط بنی­اسرائیل به خاک سپرده می­شود.

پس از مرگ موسی، خداوند یوشع بن نون، خادم او را خطاب قرار می­دهد و از او می­خواهد که از اردن عبور کند و تمام سرزمینی را که صحرا و لبنان تا نهربزرگ یعنی نهر فرات، تمامی زمین حتّیان[8] و تا دریای بزرگ به طرف مغرب آفتاب»[9] در برمی­گیرد، به تصرّف خود درآورد. خداوند به یوشع دستور می­دهد که در سرزمین­های فتح شده هیچکس را باقی نگذارد و همه را بکشد، یعنی مردان و ن و بچه­ها و شیرخوارگان و گاوها و گوسفندان و شتران و الاغان را! نبرد آغاز می­شود و سالها به طول می­انجامد. بنی­اسرائیل بخشی از سرزمین­های وعده داده شده را به تصرّف خود درمی­آورد، اما از شکست دادن همه اقوام ساکن در آن سرزمین باز می­ماند.

پس از تصرف کنعان، اتحادیه 12 قبیله اسرائیل به اداره سرزمین­ها می­پردازد و به نظر می­رسد، جامعه بر مبنای یک اتحادیه پیرسالاری اداره می­شود. به طوری که نه مرکزی وجود دارد، نه دولتی و نه رئیس و شاه و فرمانروائی. سالمندان و سران عشائر و کلان­های اسرائیلی، مجلس مشاوره­ای تشکیل می­دادند که آن را زغنیم» می­گفتند. این مجلس مهمترین رکن تصمیم­گیری در جامعه عشیره­ایِ اسرائیل بود. در هنگام جنگ یا خطر و یا موارد خاص، زغنیم یک رهبر نظامی اجتماعی را به نام شوفت» برمی­گزید. شوفت که از واژه عبری شپات» مشتق شده است به قاضی یا داور گفته می­شود. وظیفه این قُضات در اصلِ رهبریِ نظامی یا اجتماعی برای مدت معینی بود و معمولاً تا هنگامی که واقعه مورد نظر فیصله می­یافت، آنها نیز در مقام خود به  ایفای نقش می­پرداختند.

انتخاب این داوران همیشه یکسان نبود. گاهی فردی به دلیل کشش و جذابیّتِ معنوی و گاهی به دلیل توانائی­های نظامی به این سِمَت برگزیده می­شد. سموئیل» از جمله رهبرانی بود که صفات نبیّ، قاضی، فرمانده و مدیر جامعه را در خود یکجا جمع داشت و از همین­رو در بین داوران، جایگاه و شایستگی ویژه­ای پیدا کرد.

برخی نویسندگان، عصر داوران را به معنای نوعی دموکراسیِ ابتدائی در بین مردم اسرائیل تلقّی کرده­اند. زیرا در آن دوران، اجتماع مردم اسرائیل مَرجع تصمیم­گیری بود و حتی مجلس زغنیم نیز به عنوان تابعی از آن توجیه می­شد. در رسالات کتاب مقدس، اغلبْ اصطلاح همه سران و سالمندان قوم با همه مردم مترادف ذکر شده است و از آن چنین استنتاج می­شود که گاهی اوقات همه مردان قبیله یا شهر در تصمیم­گیری­ها شرکت می­کرده­اند و نظر آنها تعیین­کننده بوده است. شیوخ قبیله گرچه از احترام خاصّی برخوردار بودند، اما ریاست مطلق نداشتند و نمی­توانستند نظر خود را به افراد قبیله تحمیل کنند، در مواردی حتی رأی مورد تصویب پیران قوم و نبیّ نیز قبول عامه را نمی­یافت و مخالفان که در اقلیت بودند، بدون آنکه مانعی در راه آنها ایجاد شود، آزادانه ابراز مخالفت می­کردند.

با پیچیده شدن روابط اجتماعی در بین قوم اسرائیل، نیاز به وجود یک نظام با ثبات فرمانروائی نیز بیشتر می­شود، به طوری که وقتی گیدئون» به مقام شوفت برگزیده  می­شود تا حمله میدیانیت­ها» را دفع کند، پس از انجام این وظیفه، اسرائیلیان از وی می­خواهند که پادشاه شود، اما گیدئون به آنها پاسخ می­دهد: من نمی­خواهم بر شما فرمانروائی کنم و همینطور پسر من هم نباید بر شما حکومت کند، زیرا یهوه (خدا) حاکم شما باید باشد.»

با این همه پس از مدتی سموئیل، شائول (طالوت) را تقدیس می­کند و نگید» اسرائیل می­سازد. مفهوم واقعی نگید آنگونه که درکتاب مقدس آمده است به معنای برگزیده و ناجی و دلاور است. در حکومت شائول، مقدّمات سلطنت آماده می­شود، اما این دوران به واقع چیزی بین پادشاهی و مدیریت داوران است. زیرا در این دوران، پادشاهی نه موروثی می­شود و نه تشکیلاتی مانند دربار و مقرّ حکومت و دستگاه اداری و اجرائی ایجاد می­شود.

طبق روایات کتاب مقدس چون شائول از یهوه نافرمانی می­کند، یهوه نیز به سموئیل دستور می­دهد که داود را برای سلطنت مسح و تقدیس کند و او نیز مخفیانه چنین می­کند و داود، پسر یسّا از قبیله یود، که جوانی زیبا و بااستعداد بود را به پادشاهی برمی­گزیند.

از نحوه گزینش شائول و داود به پادشاهی چنین برمی­آید که مشروعیت قدرت آنان ناشی از سموئیل که خود از انبیاء بنی­اسرائیل است، بوده است. به عبارت دیگر، نبیّ به عنوان یک قدرت معنوی و ، با مسح کردنِ یک فرد به او اقتدار مادی و دنیوی می­بخشد.

در کتاب مقدس آمده است: چون به زمینی که یهوه خدایت به تو می­دهد داخل شوی و در آن تصرّف نموده ساکن شوی، پادشاهی را که خدایت برگزیند برخود نصب نما. یکی از برادرانت را بر خود پادشاه بساز و مرد بیگانه­ای را که از برادرانت نباشد نمی­توانی بر خود مسلّط نمائی. پادشاه نباید برای خود اسب­های بسیار گیرید و یا قوم را به مصر بفرستد تا اسب­های بسیار گیرند. نباید ن بسیار گیرد تا مبادا دلش منحرف شود. نقره و طلا برای خود بسیار اندوخته نکند. به شریعت باید عمل کند و .»[10]

با همه تأکیداتی که کتاب مقدس بر ضرورت اجرای فرائض شریعت از سوی پادشاهان اسرائیل داشته و آنان را از تجمّل و خوشگذرانی برحذر داشته است، با این حال، تصویری که کتاب مقدس از پادشاهان اسرائیل حتی داود و سلیمان به دست می­دهد کاملاً مغایر خواسته­ های یهوه است. برای نمونه، داود در کتاب مقدس به عنوان فردی تیزبین، زیرک، قسیّ و آگاه از نیزنگ­های ی معرفی شده است. او هنگامی که خاندان شائول را مانع دستیابی خود به سلطنت کلِّ اسرائیل می­بیند، در سوگ شائول مرثیه می­سراید و پیراهن خود را می­درد، اما همینکه قدرت خود را تحکیم می­بخشد، همه فرزندان و اعقاب او را می­کُشد. این نوع رفتارها فقط به امور ی و کسب قدرت محدود نمی­شود، بلکه داود در زندگی شخصی نیز به اصول اخلاقی پایبند نمی­ماند.

او با زور و نیرنگ أبی گیل» زن زیبارویِ نابالِ» ثروتمند را همراه با ثروت او تصاحب می­کند و حتی بدتر از این: داود در اورشلیم بود، روزی بعد از اینکه در وقت عصر از خواب بیدار می­شود به پشت­بام می­رود تا کمی قدم بزند که ناگاه زنی زیبا را مشاهده کرد که در حال استحمام بود. داود پیکی فرستاد تا آن زن را بیاورند و سپس با آنکه آن زنْ دارای شوهر بود با او همبستر شد. بعد از مدتی زن حامله شد»[11]

با این همه، در ادبیات یهود، داود سازنده دولت اسرائیل و یکی از مقرّبان درگاه خداوند است، و مزامیر او که بخشی از کتاب مقدّس است، حاوی دلپذیرترین نیایش­ ها و سرودها در برابر یهوه است. بر اساس رهنمودهای کتاب مقدس، داود می­بایست پسر ارشد خود ادونیا» را به عنوان جانشین خود برای پادشاهی بنی­اسرائیل معرفی کند، زیرا طبق سنّت مرسوم، حقِّ جانشینی به نخست­زاده تعلّق داشته است. اما داود هنگامی که سالخورده می­شود و مرگش فرا می­رسد، به دلیل حمایت اطرافیانش از سلیمان پسر بتشبع که شهبانوی حرم بوده است، از حق ادونیا چشم  می­پوشد و در جنگ قدرتی که در خاندان سلطنتی رخ می­دهد، ادونیا جان خود را از دست می­دهد و سلیمان به عنوان  جانشین داود به پادشاهی اسرائیل انتخاب می­شود.

تصویری که کتاب مقدس از سلیمان ارائه کرده است، خشن ­تر و گناه ­آلوده ­تر از تصویر داود است. سلیمان ابتدا برای خدای یگانه محراب­هائی می­سازد و قربانی­ هائی می­دهد، ولی پس از آن، با وجود آنکه خداوند دوبار در برابر او ظاهر شده و او را از خدمت خدایان بیگانه برحذر می­دارد، سلیمان میثاق یهوه را شکسته و به خدایان دیگر خدمت می­کند و از این رو مطرود یهوه می­شود.[12]آنچه از نظر کتاب مقدس باعث انحراف سلیمان شد، ن متعدّد او بودند: سلیمانِ پادشاه، بجز دختر فرعون، ن بیگانه بسیاری را از اقوام موآبیان، عمونیان، ادومیان، صیدونیان و حتّیان دوست می­داشت. از امّت­هائی که خداوند درباره ایشان به بنی­اسرائیل فرموده بود که نه شما با آنها ازدواج کنید و نه آنها با شما. مبادا دل شما را به پیروی خدایان خود متمایل کنند. با این همه، سلیمان هفتصد زن دائم و سیصد زن متعه داشت که نش دل او را برگردانیدند.»[13]

دستگاه سلطنتی که سلیمان برای خود به وجود آورد، از هر جهت مغایر دستورهای خداوند در سفر تثنیه» بود. او دارای درباری مجلّل، 1400 ارّابه و دوازده هزار ارابه سلطنتی و 4000 طویله بود. با اینکه سلیمان معبد اورشلیم را با سروهای آزاد لبنان بنا می­کند، خداوند چنین مقدر می­کند که چون از عهد و فرائض من که به تو امر کردم مخالفت کردی، سلطنت را از تو می­گیرم و آن را به بنده­ات خواهم داد. لیکن در زمان تو این کار را به خاطر پدرت داود نخواهم کرد، اما از دست پسرت آن را می­گیرم.»[14]

سلیمان پس از 40 سال سلطنت می­میرد و فرزندش رحبعام» را به جانشینی معرفی می­کند. بنی­اسرائیل به رحبعام می­گویند: پدرت با ما سخت­گیری می­کرد، اما تو بر ما آسان بگیر تا تو را خدمت کنیم.»[15]رحبعام سه روز مهلت می­خواهد تا پاسخ گوید. او پس از م با مشایخی که در حین حیات پدرش سلیمان به او م می­دادند، برخلاف نظر می آنان به قوم خود می­گوید: پدرم بر شما سخت گرفت و من سخت­تر خواهم گرفت. پدرم شما را با تازیانه­ ها تنبیه می­کرد، اما من شما را با عقرب­ها تنبیه خواهم کرد.»[16]

بنی­اسرائیل وقتی این پاسخ را می­شنوند، بر علیه رحبعام طغیان می­کنند و یَربُعام بن نباط» را که در زمان حکومت سلیمان به دلیل خشم وی به مصر فرار کرده بود و پس از مرگ سلیمان به قوم خود پیوسته بود به پادشاهیِ اسرائیل برمی­گزینند. اما خاندان یهودا و بنیامین به رحبعام وفادار می­مانند و در اینجا دولت اسرائیل به دو بخش شمالی و جنوبی تجزیه می­شود. اسباط دهگانه شمالی، دولت خود را در بخش شمالیِ سرزمین به پایتختی شخم» تشکیل می­دهند و نام دولت خود را اسرائیل» می­گذارند، و دولت یهود» نیز در جنوب به پایتختی اورشلیم»[17] شکل می­گیرد.

از آن پس درگیری بین دو دولت آغاز می­شود و بخشی از تاریخ قوم بنی­اسرائیل به درگیری­های ی و گاهی نظامیِ دولت­های شمالی و جنوبی تعلّق می­گیرد. کتاب مقدس در مجموع جانبدار دولت جنوبی یعنی دولت یهود است. در این دوران، پادشاهان یهود و اسرائیل به جز چند مورد استثنائی، مَظهر هر نوع گناه و و ستمگری بوده­اند و کتاب مقدس در مذمّت رفتار آنان تندترین عبارات را به کار می­گیرد. در سال 721 قبل از میلاد، آشوری­ها قلمرو دولت شمالی را تصرّف و ده سبط ساکن آن را تبعید می­کنند و آنها را به مناطق دوردست به اسارت می­برند به طوریکه از نظر یهودیان هیچ خبری از سرنوشت آنان در دست نیست. از همین رو آنان را ده سبط گمشده اسرائیل» می­خوانند.

دولت جنوبی اما از طریق مالیات و خراج دادن به امپراطوری­های همسایه به بقای خود ادامه می­دهد تا اینکه در سال 586 قبل میلاد، یعنی 140 سال پس از انقراض دولت شمالی که آن را شومرون» نیز می­نامیدند، بخت­النّصر پادشاه بابل به اورشلیم یورش می­برد و تمام خانه­ها را خراب و در آتش می­سوزاند. معبد بیت همیقداش»[18] را که مقّدس­ترین مکان مذهبی یهودیان و جایگاه اختصاصی قربانی کردن در پیشگاه یهوه بود را به کلّی ویران می­سازد، به طوری که از اورشلیم به جز تلّی از سنگ و خاک، و از بیت همیقداش جز بخشی از دیوار غربی آن، چیزی برجای نمی­ماند. خاندان یهودا و بنیامین هم توسط سپاهیان بخت­النصر برای بندگی به بابل به اسارت می­روند. بدین ترتیب، پادشاهی مستقل بنی­اسرائیل نیز برای همیشه منقرض می­شود.

در دوران سلطنت در اسرائیل، انبیاء بسیاری ظهور کردند که ظاهراً همه آنها از یک سنخ نبودند و روابط متفاوتی با پادشاه داشته­اند. کتاب مقدس برخی از انبیاء که در خدمت پادشاهان بوده­اند و برای آنها نبوت می­کردند را به عنوان افرادی نیرنگ­باز و دروغگو معرفی می­کند که از طرف خداوند فرستاده نشده­اند.[19]البته این دسته از انبیاء بنی­اسرائیل که مورد خشم نویسندگان کتاب مقدس هستند، بیشتر کاهن بوده­اند تا نبی. کاهنانِ بنی­اسرائیل طبق دستور کتاب مقدس از خاندان لاوی بودند که در سفر لاویان به تفصیل درباره آنها و وظایفشان سخن گفته شده است. با آنکه یهوه مقام کهانت را مختص خاندان لاوی می­داند، اما صرفاً آن را به هارون و نسل او منحصر می­کند. هارون برادر موسی نخستین کاهن در قوم بنی­اسرائیل است و این مقام به فرزندان او به ارث می­رسد.

عمده­ترین وظیفه این کاهنان که به واقع طبقه دین یهود را تشکیل می­دادند، نظارت بر حُسن إجرای برخی حدود و نذورات و انجام انحصاری قربانی­های مختلف در معبد بیت همیقداش[20] و دسترسی به تابوت عهد[21] و قدس الاقداس[22] بود. بنابراین این کاهنان که معمولاً ادّعای نبوّت نیز داشتند به ناچار در خدمت پادشاهان بودند، زیرا پادشاهان بر اورشلیم و نیز بیت همیقداش تسلّط داشتند و این کاهنان، هم برای انجام وظائف خود، و هم برای حفظ منافعشان در خدمت دربار سلطنتی بودند و رفتار پادشاه را توجیه شرعی می­کردند.

در برابر این دسته، انبیاء دیگری چون الیاهو، شاگردش الیشاع، عاموس و هوشع با پادشاهان بنی­اسرائیل به ویژه پادشاهان دولت شمالی درگیر بودند و با اعمال آنان مخالفت می­کردند. این مخالفت­ها گاه تا جائی می­رسید که پادشاهان به قتل و شکنجه انبیاء مبادرت می­کردند. مخالفت این دسته از انبیاء با اصل پادشاهی و سلطنت نبود، بلکه آنها به رفتار پادشاه اعتراض داشتند. به همان میزان که کاهنان و انبیاء موافق دربار بر آئین و مناسک مذهبی به ویژه مراسم قربانی تأکید داشتند، انبیای مخالفِ دربار با ابراز نفرت از قربانی­ها، پادشاهان را به رعایت عدالت فرا می­خواندند.

همانطور که گفته شد، در سال 586 قبل از میلاد، پادشاه بابل با حمله به دولت یهود، آن را متلاشی کرد و اورشلیم و بیت همیقداش (معبد سلیمان) را ویران ساخت و یهودیان را به بابل تبعید کرد. این آوارگی تغییرات زیادی در زندگی و اعتقادات یهودیان به وجود آورد. در این دوران حفظ هویّت یهودی و بازگشت به اورشلیم دغدغه اصلی خاطر یهودیانِ تبعیدی بود. کتاب مقدس پُر از مطالب عاشقانه و حُزن­انگیزی است که بزرگان قوم یهود در فراغ صهیون[23] سورده­اند و برای بازگشت به آنجا در برابر یهوه به تضرّع و زاری پرداخته­اند.[24]

آنچه بر سر یهودیان آمد، تناسبی با وعده یهوه به یعقوب و فرزندان او نداشت، از همین رو انبیاء بنی­اسرائیل تمام مصائب را به دلیل خیانتکاری، کاری و سائر گناهان قوم بنی­اسرائیل می­دانستند. در کتاب مقدس به کرّات آمده است که به دلیل فاسد شدن یهودیان، خداوند بر آنها غضب کرد و آنها را محکوم  به آوارگی و بلا ساخت. بدینوسیله شکست یهودیان در برابر بخت­النّصر و نابودی معبد و شهرشان توجیه دینی می­شد.

با تصرّف بابل توسط پادشاهان فارس، یهودیان از تنگنا رهائی یافتند. کورش کبیر، یهودیان را آزاد گذاشت تا اگر می­خواهند به اورشلیم بازگردند و معبد خود را از نو بسازند. در این دوره دو کاهن اسرائیلی به نام­های عزرا» و نحمیا» نقش مهمی در بازسازی اندیشه دینی یهودیان بازی کردند. آنها بیش از هر چیز با اختلاط یهودیان با سائر اقوام به مبارزه برخاستند و هرگونه ازدواج با غیریهودیان را ممنوع اعلام کردند که از آن پس این تحریم یکی از احکام مهم دین یهود شد.

واقعیت این است که تا زمان عزرا و نحمیا، اختلاط یهودیان با سائر اقوام چندان مورد سرزنش قرار نمی­گرفت. روت» مادربزرگ داود از قبیله موآب بود. سلیمان با 700 شاهزاده خارجی ازدواج کرده بود. در کتاب مقدس بارها از امتزاج اسرائیلیان و کنعانیان سخن رفته است. اما پس از تبعید تصور می­شد که بقا و پایداری جامعه از هم پاشیده یهود در گرو وحدت قومی و عدم اختلاط با سائر اقوام است. از همین­رو، هنگامی که عزرا از جانب خشایارشاه، پادشاه ایران، مأمور تنظیم قانون برای یهودیان می­شود و از ایران با گروهی یهودی به اورشلیم می­رود تا کتاب قانونی را که تنظیم کرده است به یهودیان ابلاغ کند، چون می­بیند  یهودیان از دختران اقوام دیگر برای خود و پسرانشان ن گرفته و نسل مقدس خود را با امّت­های کشورهای دیگر مخلوط کرده­اند، لباس خود را پاره می­کند و موی سر و ریش خود را می­کَند و متحیّر می­نشیند و در مقابل خداوند استغاثه می­کند تا اسرائیلیان را از این گناه نجات دهد. در نهایت، قومْ تحت تأثیر این وضع قرار گرفته و با خدا عهد می­بندند که در مورد ن بیگانه و اولاد آنها به دستور عزرا عمل کنند. او هم سران قوم و کاهنان را فرا می­خواند و در حضور آنها ن بیگانه و فرزندانشان را رها کرده و به شهرهای خود برمی­گرداند.[25]

تبعید به بابل و بازگشت دوباره بخشی از یهودیان به فلسطین، زندگی و اعتقادات آنها را دستخوش دگرگونی­های بسیاری کرد. با تخریب معبد بیت همیقداش، یهودیانْ دیگر قادر به قربانی کردن نبودند و جز معبد ویران­شده، جائی عمومی برای پرستش نداشتند. برای پُر کردن این خلأ در دوران اسارتِ بابل کنیسه» تأسیس شد. عنوان عبری کنیسه، بیت هکنست است که به معنی خانه و محلّ اجتماع است. کنیسه محلّ گرد آمدن مردم آواره بود و در این اجتماعات، نوشته­های کتاب مقدس خوانده و تفسیر می­شد. با گذشت زمان، خواندن نماز در کنیسه معمول شد و به صورت مکانی برای نیایش درآمد. همچنین افرادی که به عنوان معلّم قادر باشند آموزش­های تورات را به توده­های مردم بیاموزند، ظهور کردند که به آنان سوفریم»[26] یا کاتبان» می­گفتند.

برجسته­ترین شخصیت در بین کاتبان، عزرا» بود که وی را به عنوان کاتب ماهر تورات موسی شناخته­اند. منابع یهودی، عظمت کار عزرا را با کار موسی برای قوم بنی­اسرائیل برابر دانسته­اند. طبق روایات یهود، عزرا همچنین کنست هگدولا» یا مجمع کبیر»[27] را تأسیس کرد که عبارت از یک شورای دینیِ متشکّل از معلمان و دانشمندان بود. آنها مجموعه احکام دینی را که از دوران موسی تا روزگار ایشان باقی مانده بود فرا گرفتند و آن را بنا به مقتضیات اوضاع و احوال زمان خود توسعه دادند. این کوشش، پیش درآمدِ تدوین تلمود» بود.

همان طور که گفته شد پادشاهان ایران، یهودیان را از اسارت بابل نجات دادند و آنها اجازه یافتند که زیورآلاتِ به غنیمت برده شده توسط بخت­النّصر را به اورشلیم بازگردانند و مَعبد بیت همیقداش را بار دیگر بنا کنند. یهودیان همچنین در فلسطین، دولت یهود را احیا کردند، اما دیگر نتوانستند به استقلال برسند. آنها دولتی خودمختار در امور داخلی تشکیل دادند که خراج­گذار امپراطوری­های ایران و پس از آن روم بود. رومیان به ویژه در دوران تسلط خود بر یهودیان، هرگونه اختیارات نظامی-امنیتی را از دولت یهود سلب کردند و در سائر زمینه­ها نیز محدودیت­های شدیدی برای آنان قائل شدند. در این دوران، مجمع کبیر به نحوی امور جامعه یهود را هم اداره می­کرد. این مجمع تا اواسط قرن سوم قبل از میلاد وجود داشت. ولی پس از آن سازمان دیگری به نام سنهدرین»[28] جایگزین آن شد تا وظیفه اداره امور کشور را به دست گیرد. محلّ اجتماع سنهدرین، تالار گزیت در محوطه معبد سلیمان بود.

شکاف در ت یهود

روایات یهود حاکی از آن است که در دوران اقتدار سنهدرین، پنج زوگوت»[29] ی

حمد خدای سبحان در آغاز پنج سوره قرآن آمده است:

1. سوره مبارکه حمد: الحمد لله ربّ العالمین»

2. سوره مبارکه انعام: الحمدلله الذی خلق السموات و الأرض و »

3. سوره مبارکه کهف: الحمدلله الذی أنزل علی عبده الکتاب.»

4. سوره مبارکه سبأ: الحمدلله الذی له ما فی السموات و ما فی الارض»

5. سوره مبارکه فاطر: الحمدلله فاطر السموات و الارض.»

آنچه در طلیعه سوره مبارکه حمد آمده جامع­ترین آنهاست، زیرا کلمه العالمین» شامل عالم تکوین (اعم از آسمانها و زمین و عالم مجرّدات و مادیات) و عالم تشریع و تدوین می­شود.

البته باید توجه کرد که در سوره مبارکه جاثیه نیز گرچه در آغاز آن سخن از حمد خداوند متعال نیست، ولی در آیه شریفه 36، حمد خدا با تعبیری جامع­تر و قوی­تر از سوره حمد آمده است: فللّه الحمد ربّ السّموات و ربّ الأرض ربّ العالمین». سرّ أقوی بودن تعبیر در این آیه کریمه نسبت به آیه شریفه الحمدلله ربّ العالمین» در سوره مبارکه حمد دو چیز است:

الف) تقدیم لله» بر الحمد»: فللّه الحمد» که صریحاً بر حصر دلالت دارد، درحالی که دلالت الحمد لله» بر حصر نیازمند تقریب خاصّی است.

ب) تکرار علّت: توضیح اینکه کلمه ربّ العالمین» در ذیل دومین آیه از سوره حمد بیانگر علّت اختصاص حمد به خدای سبحان است؛ همچنین ربّ السّموات و ربّ الأرض ربّ العالمین» در آیه 36 سوره مبارکه جاثیه.

با این تفاوت که در سوره جاثیه، تعلیلِ ذیل آیه، تکرار شده است؛ یکبار به صورت مشروح ربّ السموات و الارض» و بار دیگر به صورت خلاصه ربّ العالمین»؛ زیرا اینکه ربّ الارض» با واو عطف شده و درعین حال واو عاطفه در ربّ العالمین» تکرار نشده است، استفاده می­شود که مراد از سماوات و أرض» همان عالمین» یعنی مجموع ماسوی الله است.


داروی مرکب سه، داروی شاخص بیماری­های کلیوی، مثانه و مجاری ادراری است. این دارو برای افرادی که شکمشان به هر علت ورم می­کند یا آب در آن جمع می­شود یا نفخ می­کنند یا چربی در شکمشان به وجود می­ آید و معده درد دارند مفید است. همچنین برای غلبه بلغم مفید است و سنگ مثانه را پاک می­کند.

افرادی هستند که معده درد دارند و با داروی مرکب دو، داروی جامع و داروی هضم­کننده مشکلشان حل نشده است، آنها می­توانند با مرکب سه مشکلشان را برطرف کنند. مواد زائدی در مثانه جمع می­شود که مرکب سه آنها را خارج می­کند.

مرکب سه برای کل بیماری­های مثانه؛ مانند افتادگی، زخامت دیواره، شل شدن عضله، پروستات، تنگی و از کار افتادگی عضلات که باعث می­شود شخص نتواند ادرار کند مفید است. همچنین برای کسانی که رفلکس ادرار دارند یعنی ادرار از مثانه به کلیه برمی­گردد نیز مؤثر است. رفلکس ادرار سبب عفونت کلیه می­شود و آنها را خراب می­کند.

این دارو برای رطوبت بدن خوب است و رطوبت را خارج می­کند. همچنین برای خون و زیادی آن و خونریزی و مشکلات آن نیز مفید است.

بنابراین به طور کلی مرکب سه درمان بیماری های ورم شکم، درد معده، قطع بلغم، آب کردن سنگ و فضول تولیدشده در مثانه، رطوبت بدن و بیماری­های مثانه و پروستات است.

در روایت آمده است:

دَواءٌ عَجیبٌ یَنْفَعُ بإذنِ اللهِ تعالى مِنْ وَرَمِ الْبَطْنِ و وَجَعِ المَعِدَة و یَقْطَعُ البلغمَ و یُذِیبُ الحَصاةَ و الحَشْوَ الذّی یَجْتَمِعُ فی المَثانةِ و لِوَجَعِ الخاصِرَةِ، تَأْخُذُ مِنَ اَلْإِهْلِیلَجِ اَلْأَسْوَدِ وَ اَلْبَلِیلَجِ وَ اَلْأَمْلَجِ وَ کُورٍ وَ فُلْفُلٍ وَ دَارِفُلْفُلٍ وَ دَارِصِینِیٍّ وَ زَنْجَبِیلٍ وَ شَقَاقُلٍ وَ وش [و دج] [وَجٍّ] وَ أسراون[أَسَارُونٍ] وَ خُولَنْجَانٍ أَجْزَاءً سَوَاءً، تُدَقُّ وَ تُنْخَلُ وَ تُلَتُّ بِسَمْنِ بَقَرٍ حَدِیثٍ، وَ تَعْجِنُ جَمِیعَ ذَلِکَ بِوَزْنِهِ مَرَّتَیْنِ [مِن] عَسَلٍ مَنْزُوعِ اَلرَّغْوَةِ أَوْ فَانِیذٍ جَیِّدٍ، اَلشَّرْبَةُ مِنْهُ مِثْلَ اَلْبُنْدُقَةِ أَوْ عَفْصَةٍ؛[1] داروئی عجیب که به خواست خداوند متعال برای ورم شکم، درد معده، قطع بلغم، آب کردن سنگ و فضولی که در مثانه تولید می­شود، دردپهلو خوب است. به این شرح که باید هلیه سیاه، آمله، کور، فلفل، فلفل دراز، دارچین، زنجبیل، هویج صحرائی، اگیرترکی، اسارون و خولنجان را به طور مساوی کوبیده و الک کرده و با روغن تازه گاو خیس شوند و با دو برابر وزن همه، عسل آب کرده با نقل شکری معجون شوند، یک خوراکش به اندازه فندق یا مازو است.»

مواد لازم و مقدار آن:

1. هلیلج اسود = هلیله سیاه 1 واحد

2. بلیلج = بلیله 1 واحد

3. املج = آمله 1 واحد

4. کور = کور 1 واحد

5. فلفل = فلفل 1 واحد

6. دار فلفل = فلفل دراز 1 واحد

7. دارچینیّ = دارچین

8. زنجبیل = زنجبیل 1 واحد

9. شقاقل = هویج صحرائی 1 واحد

10. وجّ = اگیرترکی 1 واحد

11. اسارون = اسارون 1 واحد

12. خولنجان = خولنجان 1 واحد

13. سمن بقر حدیث = روغن زرد گاوی تازه زائیده (به ازای هر یک کیلو از مجموع مواد بالا 100 گرم)

14. عسل منزوع الرّغوة، أو فانیذ جیّد = عسل کف گرفته شده یا شکر خوب (دو برابر وزن کل)

روش ساخت دارو:

1. هلیله سیاه، بلیله، آمله، کور، فلفل سیاه، دار فلفل، دارچین، زنجبیل، هویج صحرائی، اگیر ترکی، اسارون و خولنجان را به طور مساوی آسیاب و الک کرده و با هم مخلوط می­کنم.

2. سپس مجموع را با روغن زرد گاوی آغشته می­کنیم (به ازای هر یک کیلو صد گرم روغن گاوی اضافه می­شود.)

3. سپس باید مجموع را با دو برابر عسل کف گرفته شده یا شکر خوب نیشکر کاملاً مخلوط کنند.

نکته: هنگام پاک کردن اگیر ترکی به خاطر داشتن شیار دقت بیشتری شود تا خارهای آن دقیق پاک شود و برای کبد و ورم آن، طحال و ورم آن نیز مفید است.

روش مصرف:

به اندازه یک فندق (قاشق چای خوری) در زمان مشخص استفاده شود.[2]

 


[1] - طب الائمه علیهم السلام، ابن شاپور زیات نیشابوری، ص 76

[2] - داروخانه تخصصی طب اسلامی، رضا نظرپور، صص 85 الی 87


جریان روشنفکری اروپا در واکنش به وضعیت ی-اجتماعی-فرهنگیِ حاکم بر اروپا که نتیجه حاکمیت مطلق کلیسای ضدّ علم و ضدّ عقلانیت بود، سه راهکار اساسی را برای تغییر و تحوّل جامعه در پیش گرفت که عبارت بودند از:

  1. علم گرائی (سیانتیسم، ساینتیسم)
  2. ملی گرائی (ناسیونالیسم)
  3. جدائی دین از ت (سکولاریسم)

در هر سه محور، اگرچه دین­ ستیزی و دین­ گریزی در مراحل اولیه جریان روشنفکری اروپائی، محور و انگیزه اصلی و شاخص و جوّ غالب بود، اما به تدریج موضع­گیری به سمت و سوی تعادل میل پیدا کرد. بنابراین برخلاف تصوّر اولیه، همه روشنفکران و همه دانشمندان غربی دین­ ستیز یا دین­ گریز نیستند.

در میان دانشمندان برجسته غربی، تعداد دین­مداران و موحّدین آنها کم نبوده­اند. الکسیس کارل یک کشیش کاتولیک و یک زیست ­شناس برجسته بود که به خاطر کارهای علمی فراوانش درباره پیری جایزه نوبل را به خود اختصاص داد. جان اک یک موحّد تمام عیار و یک فیزیولوژیست برجسته مغز بود که به مناسبت پژوهش­ های گسترده درباره سیناپس­ها یا اتصالات سلول­های عصبی، جایزه نوبل گرفت.

در میان روشنفکران سکولار غربی نیز طیفی از واکنش­ها و مواضع نسبت به دین وجود دارد. برخی از آنان موضعِ دین­ ستیزی کامل و تمام عیار را اختیار کرده­ اند. کارل مارکس دین را افیون توده­ ها می­داند که باید به کلی از ساحت جامعه و زندگی آدمیان حذف گردد.

برخی دیگر به دنبال آن رفتند که دین را به قلمرو خصوصی و شخصی محدود کنند. درحالی که برخی دیگر از روشنفکران جدائی دو نهاد دولت و کلیسا را به عنوان هدف اصلی پیگیری کردند.[1]

 


[1] - روشنفکری دینی و چالش های جدید، ابراهیم یزدی، چاپ اول 1386، انتشارات کویر، شابک: 2-37-8161-964، ص 10


روشنفکر واژه ­ای معادل intellectual و clairvoyant در ادبیات ی-فرهنگی اروپا می­ باشد که در دوران مشروطه به گفتمان ی-فرهنگی ایران وارد شده است.

روشنفکر کسی است که روشن­بین باشد، ممکن است تحصیل کرده باشد یا نباشد. بنابراین هر تحصیل­کرده­ای روشنفکر نیست. روشنفکری یک جریان ی-فرهنگی-اجتماعی است که دو ویژگی عام دارد:

1. اول اینکه منتقد وضع موجود است و خود را مسئول می­داند. به عبارت دیگر روشنفکر از اقتضای زمان، جامعه و محیط خود درک آگاهانه دارد. رسالتش را بیرون کشیدن تضادهای بازدارنده رشد جامعه از سطح ناخودآگاه، به سطح آگاه جامعه می­داند.

روشنفکر مقلّد نیست و از سطحی­نگری پرهیز دارد و برای شناخت جامعه خود، به شناخت لایه­های زیرین فرهنگ، باورها و رفتارهای اجتماعی می­پردازد.

2. دومین ویژگی روشنفکر، احساس وظیفه و رسالت برای ایجاد تغییر و تحوّل در جامعه در جهت بهبود مناسبات اجتماعی و عدالت محوری است. بنابراین جریان روشنفکری، به علت ویژگی­های روشنفکری­اش لاجرم متأثر از جامعه خود می­باشد.[1]

 

[1] - روشنفکری دینی و چالش های جدید، ابراهیم یزدی، چاپ اول 1386، انتشارات کویر، شابک: 2-37-8161-964، ص 9


این دارو درمانی شاخص برای بیماری­های معده است. مرکب دو درمان بیماری­های تپش قلب، به شماره افتادن نفس و آسم و تنگی نفس، درد معده و تقویت آن، درد پهلو، افزایش آب صورت و طراوت و شادابی آن، زردی صورت، برطرف­کننده أخلاط(بلغم) و می­باشد.

در روایت آمده است:

فإنّه جیّدٌ مُجَرَّبٌ نافعٌ بإذن الله تعالی لِخَفَقانِ الفُؤاد و النَّفَس العالی و وَجَعِ المَعِدَه و تقویتِها و وجع الخاصِرَة و یَزیدُ فی ماء الوجهِ و یَذْهَبُ بالصُّفارِ و أخلاطُه،  أَنْ تَأْخُذَ مِنَ اََّنْجَبِیلِ اَلْیَابِسِ اِثْنَیْنِ وَ سَبْعِینَ مِثْقَالاً وَ مِنَ اَلدَّارِفُلْفُلِ أَرْبَعِینَ مِثْقَالاً وَ مِنْ شنة[شَبَهٍ]وَ سَاذَجٍ وَ فُلْفُلٍ وَ إِهْلِیلَجٍ أَسْوَدَ وَ قَاقُلَّةٍ مُرَبًّى وَ جَوْزِطِیبٍ وَ نَانْخَواهٍ وَ حَبِّ اَلرُّمَّانِ اَلْحُلْوِ وَ شُونِیزٍ وَ کَمُّونٍ کِرْمَانِیٍّ مِنْ کُلِّ وَاحِدٍ أَرْبَعُ مَثَاقِیلَ یُدَقُّ کُلُّهُ وَ یُنْخَلُ ثُمَّ تَأْخُذُ سِتَّمِائَةِ مِثْقَالٍ فَانِیذٍ جَیِّدٍ فَتَجْعَلُهُ فِی بَرْنِیَّةٍ وَ تَصُبُّ فِیهِ شَیْئاً مِنْ مَاءٍ ثُمَّ تُوقِدُ تَحْتَهَا وَقُوداً لَیِّناً حَتَّى یَذُوبَ اَلفَانِیذُ ثُمَّ تَجْعَلُهُ فِی إِنَاءٍ نَظِیفٍ ثُمَّ تدر[تَذُرُّ]عَلَیْهِ اَلْأَدْوِیَةَ اَلْمَدْقُوقَةَ وَ تَعْجِنُهَا بِهِ حَتَّى تَخْتَلِطَ ثُمَّ تَرْفَعُهُ فِی قَارُورَةٍ أَوْ جَرَّةٍ خَضْرَاءَ اَلشَّرْبَةُ مِنْهُ مِثْلَ جَوْزَةٍ فَإِنَّهُ لاَ یُخَالِفُ أَصْلاً بِإِذْنِ اَللَّهِ تَعَالَى؛[1] این دارو به خواست خدای تعالی برای تپش قلب، به شماره افتادن نفس، درد معده و تقویت آن، درد پهلو، افزایش آب چهره و برطرف کردن زردی و اخلاط، خوب و مجرب است به خواست خدا. اجزای آن زنجبیل خشک هفتاد و دو مثقال، دارفلفل چهل مثقال، اشنه، ساذج، فلفل، هلیله سیاه، هل مربی، جوز هندی، زنیان، دانه انار شیرین، سیاهدانه، زیره کرمانی است که از هر یک چهار مثقال باید آسیاب و الک کنند و 600 مثقال شکر خوب بگیرند و آن را در کوزه گلی نهند و مقداری آب به آنها اضافه کنند و روی آتش ملائم قرار دهند تا شکر آب شود. سپس آن را در ظرف پاکیزه­ای بریزند و داروهای کوبیده را به آن بیفزایند و همه را با هم خمیر کنند تا خوب مخلوط شود و آن را در ظرف شیشه­ای یا کوزه سبز رنگی بگذارند. مقدار مصرف آن در هر وعده به اندازه یک گردو است که هیچ نگرانی و تخلّفی ندارد به خواست خدا.»

 

مواد لازم و مقدار آن:

انجبیل الیابس: زنجبیل خشک 72 مثقال

الدار فلفل: فلفل دراز 4 مثقال

شبه (شنه): اشنه 4 مثقال

سادج: ساذج هندی 4 مثقال

فلفل: فلفل سیاه 4 مثقال

إهلیج أسود: هلیله سیاه 4 مثقال

قاقلّه مربّی: مربای هل سبز 4 مثقال

جوز طیب: جوز بویا 4 مثقال

نانخواه: زنیان 4 مثقال

حَبّ الرّمّان الحُلو: دانه انار شیرین 4 مثقال

شونیز: سیاهدانه 4 مثقال

کَمُّون کرمانی: زیره کرمانی 4 مثقال

فانیذ جیّد: شکر سرخ خشک شده 600 مثقال

 

روش ساخت دارو:

1. تمام مواد را به غیر از شکر با هم مخلوط کرده و آسیاب می­کنیم.

2. مقدار 600 مثقال شکر سرخ خوب را در ظرفی تمیز ریخته و مقداری آب (دو لیوان) به آن اضافه می­کنیم و روی شعله آتش ملائم قرار می­دهیم تا شکر آب شود. بایستی دقت شود آب آن تبخیر شود و بیش از اندازه روی آتش نماند، زیرا باعث سوختن شکر می­شود. سپس آن را در ظرف پاکیزه دیگری می­ریزند.

3. پس از آن باید مواد آسیاب شده را روی شکر آب شده بریزند و همه را با هم خمیر کنند تا خوب مخلوط شود.

 

نکات:

1. بهتر است از شکر قهوه­ای سوخته و خشک استفاده شود. اگر شکر سرخ باشد زیاد به آب نیاز ندارد. اگر شکر بازار باشد به آب زیادی نیاز دارد. اگر شکر نیشکر باشد نیز کمترل و تنظیم آن مشکل است و نیاز به فن ومهارت دارد.

2. بهترین حالت این دارو زمانی است که درست شده باشد و نه حالت خمیری داشته باشد نه بسیار سخت باشد، زیرا باید حالت خشک و تُرد داشته باشد.

3. درست کردن این دارو حساس است و باید در مقدار آب خیلی دقت کرد، زیرا اگر آب، کمی بیشتر شود دارو شُل می­شود و کپک می­زند و  اگر مقدار آب کم شود دارو سفت و سوهان می­­شود.

4. برای نگهداری باید آن را در ظرف شیشه­ای یا کوزه­ای سبزرنگ بگذارند.

 

روش مصرف:

پس از هر وعده غذائی(ناهار و شام) به اندازه یک گردو(قاشق مرباخوری) استفاده شود.[2]

 


[1] - طب الائمه علیهم السلام، ابن ساپور زیات نیشابوری، ص 75

[2] - داروخانه تخصصی طب اسلامی، رضا نظرپور، صص 82 الی 84


 

این دارو درمانی شاخص برای بیماری­های کبدی و خارش بدن است. مرکب یک؛ کبد، هپاتیت، سیروز کبدی، چربی کبد و کلّ بیماری­های آن حتی کبد از کارافتاده را درمان می­کند.

مرکب یک درمان بیماری­ های غلبه سودا، غلبه صفرا، غلبه بلغم، معده­درد، استفراغ و تهوع، تب، برسام، ترک دست و پا، پروستات و سنگ مثانه، اسهال خونی، شکم درد، کبد و سیروز و بیماری­های کبدی، گرمی­سر، یرقان(زردی)، تب شدید و . می­باشد.

در روایت آمده است:

قَالَ عَبْدُ اَللَّهِ وَ اَلْحُسَیْنُ اِبْنَا بِسْطَامَ: أَمْلَى عَلَیْنَا أَحْمَدُ بْنُ رَبَاحٍ اَلْمُطَبِّبُ هَذِهِ اَلْأَدْوِیَةَ وَ ذَکَرَ أَنَّهُ عَرَّضَهَا لِلْإِمَامِ فَرَضِیَهَا وَ قَالَ إِنَّهَا تَنْفَعُ بِإِذْنِ اَللَّهِ تَعَالَى مِنَ اَلْمِرَّةِ اَلسَّوْدَاءِ وَ اَلصَّفْرَاءِ وَ اَلْبَلْغَمِ وَ وَجَعِ اَلْمَعِدَةِ وَ اَلْقَیْءِ وَ اَلْحُمَّى وَ اَلْبِرْسَامِ وَ تَشَقُّقِ اَلْیَدَیْنِ وَ اَلرِّجْلَیْنِ وَ اَلْأُسْرِ وَ اََّحِیرِ وَ وَجَعِ اَلْبَطْنِ وَ وَجَعِ اَلْکَبِدِ وَ اَلْحَرِّ فِی اَلرَّأْسِ وَ یَنْبَغِی أَنْ یَحْتَمِیَ مِنَ اَلتَّمْرِ وَ اَلسَّمَکِ وَ اَلْخَلِّ وَ اَلْبَقْلِ وَ لْیَکُنْ طَعَامُ مَنْ یَشْرَبُهُ زِیرْبَاجَةً بِدُهْنِ سِمْسِمٍ یَشْرَبُهُ ثَلاَثَةَ أَیَّامٍ کُلَّ یَوْمٍ مِثْقَالَیْنِ وَ کُنْتُ أَسْقِیهِ مِثْقَالاً فَقَالَ اَلْعَالِمُ ;: مِثْقَالَیْنِ وَ ذَکَرَ أَنَّهُ لِبَعْضِ اَلْأَنْبِیَاءِ عَلَى نَبِیِّنَا وَ آلِهِ وَ عَلَیْهِمُ اَلسَّلاَمُ یُؤْخَذُ مِنَ اَلْخِیَارِشَنْبَرَ رِطْلٌ مُنَقًّى وَ یُنْقَعُ فِی رِطْلٍ مِنْ مَاءٍ یَوْماً وَ لَیْلَةً ثُمَّ یُصَفَّى فَیُؤْخَذُ صَفْوُهُ وَ یُطْرَحُ ثُفْلُهُ وَ یُجْعَلُ مَعَ صَفْوِهِ رِطْلٌ مِنْ عَسَلٍ وَ رِطْلٌ مِنْ أَفْشُرَجِ اَلسَّفَرْجَلِ وَ أَرْبَعِینَ مِثْقَالاً مِنْ دُهْنِ وَرْدٍ ثُمَّ یَطْبُخُهُ بِنَارٍ لَیِّنَةٍ حَتَّى یُثْخَنَ ثُمَّ یُنْزَلُ عَنِ اَلنَّارِ وَ یَتْرُکُهُ حَتَّى یَبْرُدَ فَإِذَا بَرَدَ جُعِلَتْ فِیهِ اَلْفُلْفُلُ وَ دَارُفُلْفُلٍ وَ قِرْفَةُ اَلْقَرَنْفُلِ وَ قَرَنْفُلٌ وَ قَاقُلَّةٌ وَ زَنْجَبِیلٌ وَ دَارُصِینِیٍّ وَ جَوْزُبَوَّا مِنْ کُلِّ وَاحِدٍ ثَلاَثَةُ مَثَاقِیلَ مَدْقُوقٍ مَنْخُولٍ فَإِذَا جُعِلَتْ فِیهِ هَذِهِ اَلْأَخْلاَطُ عَجَنْتَ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ وَ جَعَلْتَهُ فِی جَرَّةٍ خَضْرَاءَ أَوْ فِی قَارُورَةٍ وَ اَلشَّرْبَةُ مِنْهُ مِثْقَالاَنِ عَلَى اَلرِّیقِ نَافِعٌ بِإِذْنِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ نَافِعٌ لِمَا ذُکِرَ وَ لِلْیَرَقَانِ وَ اَلْحُمَّى اَلصُّلْبَةِ اَلشَّدِیدَةِ اَلَّتِی یُتَخَوَّفُ عَلَى صَاحِبِهَا اَلْبِرْسَامُ وَ اَلْحَرَارَةُ.»[1]

ترجمه:

عبدالله و حسین فرزندان بسطام، (گاهی روایات را به پدربزرگ خود سابور-شاپور- نسبت می­دهند.) آن دو می­ گویند: احمد بن رباح طبیب که از اصحاب امام عسکری; است، این داروها را بر ما املاء کرد. او خواند و ما نوشتیم و برای ما ذکر کرد که این داروها را بر امام; عرضه کردم و امام; آنها را تأئید کرد و تغییراتی در آن انجام داد.

این دارو برای غلبه سودا، صفرا، بلغم، معده­درد، استفراغ، تب، برسام، ترک دست و پا، پروستات، اسهال خونی، شکم­درد، درد کبد(بیماری­های کبدی) و گرمی سر مفید است، و کسی که این دارو را مصرف می­کند باید از خرما، ماهی، سرکه و انواع سبزیجات پخته و نپخته پرهیز کند.

سزاوار است در زمان مصرف این دارو غذای او زیرباجه (نوعی خورش میوه­ای مثل آلو، به و سیب با روغن کنجد) باشد. این دارو را باید سه روز، هر بار دو مثقال(نُه گرم) مصرف کند.

احمد می­گوید: من قبلاً یک مثقال تجویز می­کردم. امام; فرمودند: دو مثقال باید باشد. امام; فرمودند: این داروی یکی از پیامبران= است.

برای تهیه آن خیارچنبر(فلوس) به مقدار یک رطل (91مثقال برابر با 420 گرم) به صورت پوست کنده و هسته جدا شده آماده می­کنند و به آن یک رطل آب اضافه می­نمایند. آنگاه باید یک شبانه روز خیس بخورد و سپس صاف شود و تفاله­اش دور ریخته شود.

همچنین یک رطل عسل، یک رطل آب بِه و چهل مثقال روغن گل سرخ نیز به آن اضافه می­گردد و با  آتشی ملائم پخته می­شود تا خودش را بگیرد و غلظت پیدا کند. سپس آن را از روی آتش برمی­دارند و می­گذارند خنک شود. آنگاه فلفل، دارفلفل، قرفه قرنفل، قرنفل، قاقله، زنجبیل، دارچین و جوز بوّا را هر یک به مقدار سه مثقال آسیاب و الک می­کنند و روی آن می­ریزند تا با هم مخلوط شود و معجونی درست می­کنند.

سپس آن را در کوزه سبز یا ظرف شیشه­ای قرار می­دهند و روزی دو مثقال ناشتا مصرف می­کنند. به خواست خدا برای آنچه ذکر شد خوب است. همچنین برای یرقان و تب سختی که سبب ابتلاء به برسام(التهاب پرده دیافراگم) و گرمی می­شود نیز مفید است.»

 

مواد لازم و مقدار آن:

خیار شَنْبَر = فلوس (91 مثقال)

ماء = آب (91 مثقال)

عسل = عسل (91 مثقال)

اَفْشُرَج السفرجل = آب بِه (91 مثقال)

دُهن وَرْد = روغن گل سرخ (40 مثقال)

فُلفل = فلفل سیاه (3 مثقال)

دارُ فُلفُل = فلفل دراز (3 مثقال)

قِرفَة القَرَنْفُل = پوست تنه درخت میخک (3 مثقال)

زنجبیل = زنجبیل (3 مثقال)

دارُ صینیّ = دارچین (3 مثقال)

جَوز  بَوّا = جوزبویا (3 مثقال)

قَرَنفُل = میخک (3 مثقال)

قاقُلّة = هل (3 مثقال)

 

روش ساخت دارو:

1. یک رطل فلوس گرفته و آن را پوست کنده و هسته و پولک­های داخلش را جدا می­کنیم. پس از تمیز شدن بهتر است آنها را آسیاب کنند، زیرا فلوس بسیار سخت و به طور نوعی کهنه است. بنابراین ممکن است داخلش خراب باشد و باید کمی آسیاب شود تا نرم گردد. اگر تازه باشد نیازی به نرم کردن ندارد. حتماً باید مقدار چهارصد و بیست گرم فلوس خالص تمیزشده موجود باشد.

2. به آن یک رطل آب اضافه می­کنیم و 24 ساعت می­گذاریم بماند تا فلوس­ها خیس بخورد و نرم شود. سپس آن را صاف کرده و تفاله­اش را دور می­ریزیم و آب آن را نگه می­داریم.

3. پس از جدا کردن تفاله، یک رطل عسل و یک رطل آب بِه را به آن اضافه می­کنیم. بهتر است آب روی تفاله­های فلوس ریخته شود تا آب فلوس را بگیرد و غلظت آن زیاد شود. باید آن را بفشارند تا آبش خارج شود.

4. سپس باید چهل مثقال روغن گل سرخ روی آب باقی مانده ریخته شود.

5. آنها را روی آتش ملائم بگذارند تا کم کم پخته شود و خودش را بگیرد و غلیظ شود و آبش بخار گردد. سپس باید آن را از روی آتش بردارند و بگذارند تا سرد شود.

6. پس از آن، فلفل، فلفل دراز، پوست تنه درخت میخک، میخک، هل، زنجبیل، دارچین و جوز بویا، از هر یک سه مثقال آسیاب و الک شده را به صورت جداگانه فراهم کرده و آنها را  با هم مخلوط می­کنیم که به صورت پودر است.

7. این مواد پودر شده را روی محلول می­ریزیم و با هم مخلوط می­کنیم. بایستی آنها را بسیار با هم مخلوط کنند تا به صورت معجون درآید.

 

نکات:

1. یک رطل برابر با 91 مثقال یا تقریباً 420 گرم است.

2. در زمان مصرف داروی مرکب یک بایستی از خرما، ماهی، سرکه و انواع سبزیجات پخته و نپخته اجتناب کرد.

3. هنگام مصرف دارو باید سه روز خورشت زیرباجه با روغن کنجد استفاده شود.

4. زیرباجه، آبگوشتی با سرکه و میوه خشک است که با زعفران معطر می­شود و زیره دارد و یک شیرینی به آن می­افزایند.

5. از عبارت بِدُهن سِمسم» مشخص می­شود یکی از روغن­های خوبی که درمان محسوب می­گردد روغن کنجد است.

6. منظور از خیار شنبر مُنقّی، آن است که پوست و هسته­اش جدا شده باشد. به همین دلیل می­گوئیم فلوس­ها را باید جدا کرد. شیوه جدا کردن آن است که با هاون فلوس را ترک می­زنید و هسته­ها و پرده­ها جدا می­شود.

7. أفشُرَج السَّفرجل» به معنای آن است که آبِ بِه گرفته شود و اگر در فصل خودش باشد بهتر است و باید در شیشه قرار داده شود. اگر دو سال بماند بهتر می­شود. باید با آبمیوه­گیری صنعتی گرفته شود. میوه اول فصل بهتر است.

8. این داروی به دست آمده بایستی در ظرف کوزه­ای سبز یا ظرف شیشه­ای نگهداری شود. باید توجه کرد که کوزه از داخل لعاب داشته باشد تا مواد آن جذب یا خارج نشود.

9. ابنابسطام دو برادرند که کتاب طب الأئمه= را نوشتند. این کتاب بر امام حسن عسکری; عرضه شده و امام; جداگانه آن را تأئید کرده است. بنابراین اگر اسناد مشکلی داشته باشد ضرری به روایات نمی­زند، چون امام; آنها را جداگانه تأئید کرده است.

10. داروهای خوب و مؤثر از پیامبران= نشأت گرفته است.

 

روش مصرف دارو:

روزی دو مثقال به صورت ناشتا به مدت سه روز مصرف شود.

افراد زیر دو سال، یک چهارم و افراد بین دوسال تا هفت سال، نصف مقدار ذکر شده مصرف کنند.[2]

 


[1] - طب الائمه علیهم السلام، ابن سابور زیات نیشابوری، ج1، ص75؛

[2] - داروخانه تخصصی طب اسلامی، رضا نظرپور، صص 77 الی 82


خمس یکی از واجبات مهم مالی در اسلام است که از فروع دین و از عبادات شمرده می شود، از این رو باید با قصد قربت انجام گیرد.

اموال و سرمایه­هایی که به آنها خمس تعلّق می­گیرد، اگر یکبار خمس آنها پرداخت شود، دیگر متعلّق خمس نمی­شود، حتی اگر سالیان دراز آن اموال باقی بماند. اما اگر مال از چیزهایی باشد که رشد و نموّ داشته باشد و یا قیمت آن اضافه شود، اصل آن دیگر خمس ندارد، اما نسبت به مازاد و قیمت اضافه شده باید خمس پرداخت شود.[1]

 


[1] - نک: توضیح المسائل مراجع، ج 2، ص 101، س 1026؛ توضیح المسائل، آیت الله مکارم ، مسئله ی، 1502.


 

طبق نقل کتابهای تاریخی و مقاتل، کاروان اسراء کربلا در روز یازدهم محرّم از کربلا حرکت کرده و در روز دوازدهم به کوفه وارد شدند و در روز نوزدهم محرم از کوفه به سوی شام حرکت کردند و در روز اول صفر به شام وارد شدند.[1]

 

[1] - محمد باقر ملبوبی، الوقایع و الحوادث، ج 4، ص 114.


 

داستان برگزیدگی قوم بنی­ اسرائیل از سوی خداوند، به صورت ­های مختلف در کتاب مقدس عنوان شده و به دلیل این برگزیدگی، سرزمینی نیز که حدود و ثغور آن متفاوت تفسیر شده، به آنان وعده داده شده است. آغاز این گزینش به پسران حضرت نوح باز می گردد. براساس قصه­ های کتاب مقدّس، نوح پس از نجات از طوفان، به باغداری و کشاورزی پرداخت و یک روز بعد از کار کردن، شراب نوشید و در خیمه خود عریان شد.

حام»، یکی از سه پسر نوح و پدر کنعان، چون این وضع را دید دو برادر دیگر خود سام» و یافث» را خبر کرد که آنها نیز عریانی پدر را ببینند، اما آن دو به عقب رفته و برهنگی پدر را می­ پوشانند. نوح هنگامی که از مستی به هوش می­آید و از نحوه رفتار پسرانش آگاه می­شود، می­ گوید: کنعان ملعون باد و برادران خود را بندۀ بندگان باشد و متبارک باد یهوه خدای سام و کنعان بنده او باشد و خدا یافث را وسعت دهد و در خیمه­ های سام ساکن شود و کنعان بنده او باشد.»[1]

بدین ترتیب سام» توسط خداوند برگزیده می­شود. او در سرزمین بابل ساکن می­شود و دختران و پسرانی از نسل او به دنیا می­آیند. از نسل او تارح» و از تارح، ابرام» پدید می­آیند. ابرام به شدت مورد توجه خداوند قرار می­گیرد و خداوند به او وعده می­دهد که امّتی عظیم از نسل او به وجود آید. خداوند همچنین به ابرام وعده می­دهد که نسل فرزندش اسماعیل را که از کنیزی به نام هاجر» به دنیا آمده است، برکت دهد. خداوند عهد خود را با ابرام، توسط به دنیا آمدن اسحاق از سارای عقیم و نازا استوار می­سازد و برکت می­دهد و بعد از آن به ابرام خطاب می­کند که نام تو از این پس ابراهیم» به معنای پدر امّت­ها است. بعد از آن امّت­های بسیار از ابراهیم پدید آمد.

خداوند نسل ابراهیم را زیاد می­کند و تمام سرزمین کنعان را به ابراهیم و نسل او به مالکیت ابدی می­دهد و  تأکید می­کند که این سرزمین از رود بزرگ تا رودخانه مصر را به نسل تو خواهم بخشید.»[2] یهودیان گاهی منظور از رودخانه مصر را رود نیل» و گاهی وادی العریش» در صحرای سینا تعبیر کرده­اند و رود بزرگ را نیز  رود فرات» که اور کلدانیان، محلّ تولد ابراهیم در نزدیکی آن است، دانسته­اند.

خداوند در برابر این وعده ­ها به ابراهیم، از او می­خواهد که او نیز به عهد و پیمانش با خداوند وفا کند به این صورت که به او دستور میدهد هر جنس نر و مذکّری از شما باید ختنه کند.[3] ابراهیم پس از این دستور، اسماعیل را که 13 سال داشت و خود را نیز که در 99 سالگی بود، ختنه کرد.

ابراهیم در سن 175 سالگی وفات کرد و پسرانش اسحاق و اسماعیل او را در صحرای عفرون دفن می­کنند. پس از وفات ابراهیم، خداوند بار دیگر اسحاق را برکت می­دهد و همسر نازایش رِفقَه» را باردار می­سازد. در رحم این زن، دو طفل با هم منازعه و مشاجره می­کنند و اسحاق راز این مطلب را از خداوند می­پرسد و خداوند (یهوه) به او می­گوید: دو امت در بطن تو هستند و دو قوم از رحم تو جدا می­شوند به طوری که قومی بر قوم دیگر تسلط خواهد یافت و بزرگ، کوچک را بندگی خواهد کرد.»[4] بدین ترتیب رفقه دو فرزند پسر به دنیا می­آورد که یکی سرخ­رو و پشمالو است که او را عیسو» نام می­گذارند و دیگری یعقوب» که او را اسرائیل[5]» نیز می­نامند، زیرا او با خداوند مبارزه می­کند و به ران او آسیب می­رساند.

عیسو به دلیل اینکه صیادی ماهر و صحراگرد بود، مورد توجه اسحاق قرار می­گیرد و یعقوب که مردی ساده­دل و چادرنشین بود، در دل مادرش رفقه جای می­گیرد. هنگامی که مرگ اسحاق فرا می­رسد، اسحاق از عیسو می­خواهد که غذائی برایش تهیه کند تا او را برکت دهد، اما رفقه از یعقوب می­خواهد که پوست بزی را بر دست کشیده و خود را به جای عیسو به پدر نابینا معرفی کند تا برکت یابد. به این شکل اسحاق به جای عیسو، یعقوب یا اسرائیل را برکت می­دهد. از همین رو، یعقوب به معنای فریبکار نیز هست.

یعقوب، صاحب 12 فرزند پسر می­شود که به آنان اسباط دوازده­گانه اسرائیل می­گویند. این فرزندان در کنعان ساکن بوده­اند، اما پس از آنکه یوسف، فرزند مورد علاقه یعقوب به علت توطئه برادرانش در مصر به غلامی فروخته می­شود و در آنجا به موقعیت ی دست می­یابد، خاندان اسرائیل به دلیل بروز قحطی در کنعان به مصر عزیمت می­کنند و در آن سرزمین ساکن می­شوند. از آنجا که بنی­اسرائیل در سرزمین مصر قومی بیگانه بوده­اند، به تدریج به بردگی کشیده می­شوند و تحت ظلم و جور فرعونیان مصر درمی­آیند تا آنکه خداوند، موسی از نوادگان لاوی را برمی­گزیند تا قوم خود را نجات دهد.

موسی نیز به فرمان خداوند به نجات بنی­اسرائیل که 12 قبیله بوده­اند، قیام می­کند. این 12 قبیله، نوادگان 12 فرزند یعقوب(اسرائیل) بوده­اند که نامشان عبارت بود از: روبن، سیمون، لوی، یودا، ایساخار، زبولون، این 6 برادر از زن نخست یعقوب به نام له­آ» بودند. یوسف و بنیامین که از زن دیگر یعقوب به نام راحیل» خواهر له­آ» بودند، و نفتالی، دان، گاد و آشر نیز کنیززاده به شمار می­رفتند.

موسی پس از معجزات بسیاری نهایتاً موفق می­شود که بنی­اسرائیل را از ستم مصریان نجات داده و به سوی کنعان روانه کند، اما پیش از رسیدن به کنعان، به دلیل اینکه بنی­اسرائیل از فرمان خداوند سرمی­پیچند، بت­پرستی می­کنند و از سختی شرائط به شکوه و شکایت می­پردازند، خداوند آنان را به مدت 40 سال در صحرا سرگردان می­سازد. در این 40 سال خداوند به تدریج، شریعت و احکام خود را به موسی ابلاغ می­کند و آنچه دیانت یهود شمرده می­شود در این 40 سال تکوین می­یابد.

در پایان این چهاردهه، خداوند به موسی امر می­کند برای تصرف سرزمین کنعان که به ابراهیم و فرزندان او وعده داده شده بود، بنی­اسرائیل را بسیج کند. آیاتی که خداوند در آنها موسی را به تصرّف سرزمین موعود بنی­اسرائیل فرامی­خواند بسیار خشونت­آمیز و بی­رحمانه است. خداوند می­گوید: در این شهرها هیچ جانداری را زنده مگذار، بلکه همه اقوام یعنی حتّیان و اموریان و کنعانیان و فرزیّان و حوّیان و یبوسیان را هلاک ساز.»[6]

موسی که در إِعمال این همه خشونت توانائی از خویش بروز نمی­دهد، اجازه ورود به سرزمین موعود را نمی­یابد و خداوند فقط به او رخصت می­دهد که از عربات موآب در اردن بر فراز کوهی رود و از مقابل اریحا[7] به سرزمین مقدّس بنگرد. موسی در همان سرزمین موآب در 120 سالگی وفات می­کند و توسط بنی­اسرائیل به خاک سپرده می­شود.

پس از مرگ موسی، خداوند یوشع بن نون، خادم او را خطاب قرار می­دهد و از او می­خواهد که از اردن عبور کند و تمام سرزمینی را که صحرا و لبنان تا نهربزرگ یعنی نهر فرات، تمامی زمین حتّیان[8] و تا دریای بزرگ به طرف مغرب آفتاب»[9] در برمی­گیرد، به تصرّف خود درآورد. خداوند به یوشع دستور می­دهد که در سرزمین­های فتح شده هیچکس را باقی نگذارد و همه را بکشد، یعنی مردان و ن و بچه­ها و شیرخوارگان و گاوها و گوسفندان و شتران و الاغان را! نبرد آغاز می­شود و سالها به طول می­انجامد. بنی اسرائیل بخشی از سرزمین­های وعده داده شده را به تصرّف خود درمی­آورد، اما از شکست دادن همه اقوام ساکن در آن سرزمین باز می ماند.

پس از تصرف کنعان، اتحادیه 12 قبیله اسرائیل به اداره سرزمین­ها می­پردازد و به نظر می­رسد، جامعه بر مبنای یک اتحادیه پیرسالاری اداره می­شود. به طوری که نه مرکزی وجود دارد، نه دولتی و نه رئیس و شاه و فرمانروائی. سالمندان و سران عشائر و کلان­های اسرائیلی، مجلس مشاوره­ای تشکیل می­دادند که آن را زغنیم» می­گفتند. این مجلس مهمترین رکن تصمیم­گیری در جامعه عشیره­ایِ اسرائیل بود. در هنگام جنگ یا خطر و یا موارد خاص، زغنیم یک رهبر نظامی اجتماعی را به نام شوفت» برمی­گزید. شوفت که از واژه عبری شپات» مشتق شده است به قاضی یا داور گفته می­شود. وظیفه این قُضات در اصلِ رهبریِ نظامی یا اجتماعی برای مدت معینی بود و معمولاً تا هنگامی که واقعه مورد نظر فیصله می­یافت، آنها نیز در مقام خود به  ایفای نقش می­پرداختند.

انتخاب این داوران همیشه یکسان نبود. گاهی فردی به دلیل کشش و جذابیّتِ معنوی و گاهی به دلیل توانائی­های نظامی به این سِمَت برگزیده می­شد. سموئیل» از جمله رهبرانی بود که صفات نبیّ، قاضی، فرمانده و مدیر جامعه را در خود یکجا جمع داشت و از همین­رو در بین داوران، جایگاه و شایستگی ویژه­ای پیدا کرد.

برخی نویسندگان، عصر داوران را به معنای نوعی دموکراسیِ ابتدائی در بین مردم اسرائیل تلقّی کرده­اند. زیرا در آن دوران، اجتماع مردم اسرائیل مَرجع تصمیم­گیری بود و حتی مجلس زغنیم نیز به عنوان تابعی از آن توجیه می­شد. در رسالات کتاب مقدس، اغلبْ اصطلاح همه سران و سالمندان قوم با همه مردم مترادف ذکر شده است و از آن چنین استنتاج می­شود که گاهی اوقات همه مردان قبیله یا شهر در تصمیم­گیری­ها شرکت می­کرده­اند و نظر آنها تعیین­کننده بوده است. شیوخ قبیله گرچه از احترام خاصّی برخوردار بودند، اما ریاست مطلق نداشتند و نمی­توانستند نظر خود را به افراد قبیله تحمیل کنند، در مواردی حتی رأی مورد تصویب پیران قوم و نبیّ نیز قبول عامه را نمی­یافت و مخالفان که در اقلیت بودند، بدون آنکه مانعی در راه آنها ایجاد شود، آزادانه ابراز مخالفت می­کردند.

با پیچیده شدن روابط اجتماعی در بین قوم اسرائیل، نیاز به وجود یک نظام با ثبات فرمانروائی نیز بیشتر می­شود، به طوری که وقتی گیدئون» به مقام شوفت برگزیده  می­شود تا حمله میدیانیت­ها» را دفع کند، پس از انجام این وظیفه، اسرائیلیان از وی می­خواهند که پادشاه شود، اما گیدئون به آنها پاسخ می­دهد: من نمی­خواهم بر شما فرمانروائی کنم و همینطور پسر من هم نباید بر شما حکومت کند، زیرا یهوه (خدا) حاکم شما باید باشد.»

با این همه پس از مدتی سموئیل، شائول (طالوت) را تقدیس می­کند و نگید» اسرائیل می­سازد. مفهوم واقعی نگید آنگونه که درکتاب مقدس آمده است به معنای برگزیده و ناجی و دلاور است. در حکومت شائول، مقدّمات سلطنت آماده می­شود، اما این دوران به واقع چیزی بین پادشاهی و مدیریت داوران است. زیرا در این دوران، پادشاهی نه موروثی می­شود و نه تشکیلاتی مانند دربار و مقرّ حکومت و دستگاه اداری و اجرائی ایجاد می­شود.

طبق روایات کتاب مقدس چون شائول از یهوه نافرمانی می­کند، یهوه نیز به سموئیل دستور می­دهد که داود را برای سلطنت مسح و تقدیس کند و او نیز مخفیانه چنین می­کند و داود، پسر یسّا از قبیله یود، که جوانی زیبا و بااستعداد بود را به پادشاهی برمی­گزیند.

از نحوه گزینش شائول و داود به پادشاهی چنین برمی­آید که مشروعیت قدرت آنان ناشی از سموئیل که خود از انبیاء بنی­اسرائیل است، بوده است. به عبارت دیگر، نبیّ به عنوان یک قدرت معنوی و ، با مسح کردنِ یک فرد به او اقتدار مادی و دنیوی می­بخشد.

در کتاب مقدس آمده است: چون به زمینی که یهوه خدایت به تو می­دهد داخل شوی و در آن تصرّف نموده ساکن شوی، پادشاهی را که خدایت برگزیند برخود نصب نما. یکی از برادرانت را بر خود پادشاه بساز و مرد بیگانه­ای را که از برادرانت نباشد نمی­توانی بر خود مسلّط نمائی. پادشاه نباید برای خود اسب­های بسیار گیرید و یا قوم را به مصر بفرستد تا اسب­های بسیار گیرند. نباید ن بسیار گیرد تا مبادا دلش منحرف شود. نقره و طلا برای خود بسیار اندوخته نکند. به شریعت باید عمل کند و .»[10]

با همه تأکیداتی که کتاب مقدس بر ضرورت اجرای فرائض شریعت از سوی پادشاهان اسرائیل داشته و آنان را از تجمّل و خوشگذرانی برحذر داشته است، با این حال، تصویری که کتاب مقدس از پادشاهان اسرائیل حتی داود و سلیمان به دست می­دهد کاملاً مغایر خواسته­ های یهوه است. برای نمونه، داود در کتاب مقدس به عنوان فردی تیزبین، زیرک، قسیّ و آگاه از نیزنگ­های ی معرفی شده است. او هنگامی که خاندان شائول را مانع دستیابی خود به سلطنت کلِّ اسرائیل می­بیند، در سوگ شائول مرثیه می­سراید و پیراهن خود را می­درد، اما همینکه قدرت خود را تحکیم می­بخشد، همه فرزندان و اعقاب او را می­کُشد. این نوع رفتارها فقط به امور ی و کسب قدرت محدود نمی­شود، بلکه داود در زندگی شخصی نیز به اصول اخلاقی پایبند نمی­ماند.

او با زور و نیرنگ أبی گیل» زن زیبارویِ نابالِ» ثروتمند را همراه با ثروت او تصاحب می­کند و حتی بدتر از این: داود در اورشلیم بود، روزی بعد از اینکه در وقت عصر از خواب بیدار می­شود به پشت­بام می­رود تا کمی قدم بزند که ناگاه زنی زیبا را مشاهده کرد که در حال استحمام بود. داود پیکی فرستاد تا آن زن را بیاورند و سپس با آنکه آن زنْ دارای شوهر بود با او همبستر شد. بعد از مدتی زن حامله شد»[11]

با این همه، در ادبیات یهود، داود سازنده دولت اسرائیل و یکی از مقرّبان درگاه خداوند است، و مزامیر او که بخشی از کتاب مقدّس است، حاوی دلپذیرترین نیایش­ ها و سرودها در برابر یهوه است. بر اساس رهنمودهای کتاب مقدس، داود می­بایست پسر ارشد خود ادونیا» را به عنوان جانشین خود برای پادشاهی بنی­اسرائیل معرفی کند، زیرا طبق سنّت مرسوم، حقِّ جانشینی به نخست­زاده تعلّق داشته است. اما داود هنگامی که سالخورده می­شود و مرگش فرا می­رسد، به دلیل حمایت اطرافیانش از سلیمان پسر بتشبع که شهبانوی حرم بوده است، از حق ادونیا چشم  می­پوشد و در جنگ قدرتی که در خاندان سلطنتی رخ می­دهد، ادونیا جان خود را از دست می­دهد و سلیمان به عنوان  جانشین داود به پادشاهی اسرائیل انتخاب می­شود.

تصویری که کتاب مقدس از سلیمان ارائه کرده است، خشن ­تر و گناه ­آلوده ­تر از تصویر داود است. سلیمان ابتدا برای خدای یگانه محراب­هائی می­سازد و قربانی­ هائی می­دهد، ولی پس از آن، با وجود آنکه خداوند دوبار در برابر او ظاهر شده و او را از خدمت خدایان بیگانه برحذر می­دارد، سلیمان میثاق یهوه را شکسته و به خدایان دیگر خدمت می­کند و از این رو مطرود یهوه می­شود.[12]آنچه از نظر کتاب مقدس باعث انحراف سلیمان شد، ن متعدّد او بودند: سلیمانِ پادشاه، بجز دختر فرعون، ن بیگانه بسیاری را از اقوام موآبیان، عمونیان، ادومیان، صیدونیان و حتّیان دوست می­داشت. از امّت­هائی که خداوند درباره ایشان به بنی­اسرائیل فرموده بود که نه شما با آنها ازدواج کنید و نه آنها با شما. مبادا دل شما را به پیروی خدایان خود متمایل کنند. با این همه، سلیمان هفتصد زن دائم و سیصد زن متعه داشت که نش دل او را برگردانیدند.»[13]

دستگاه سلطنتی که سلیمان برای خود به وجود آورد، از هر جهت مغایر دستورهای خداوند در سفر تثنیه» بود. او دارای درباری مجلّل، 1400 ارّابه و دوازده هزار ارابه سلطنتی و 4000 طویله بود. با اینکه سلیمان معبد اورشلیم را با سروهای آزاد لبنان بنا می­کند، خداوند چنین مقدر می­کند که چون از عهد و فرائض من که به تو امر کردم مخالفت کردی، سلطنت را از تو می­گیرم و آن را به بنده ات خواهم داد. لیکن در زمان تو این کار را به خاطر پدرت داود نخواهم کرد، اما از دست پسرت آن را می­گیرم.»[14]

سلیمان پس از 40 سال سلطنت می­میرد و فرزندش رحبعام» را به جانشینی معرفی می­کند. بنی­اسرائیل به رحبعام می­گویند: پدرت با ما سخت­گیری می­کرد، اما تو بر ما آسان بگیر تا تو را خدمت کنیم.»[15]رحبعام سه روز مهلت می­خواهد تا پاسخ گوید. او پس از م با مشایخی که در حین حیات پدرش سلیمان به او م می­دادند، برخلاف نظر می آنان به قوم خود می­گوید: پدرم بر شما سخت گرفت و من سخت­تر خواهم گرفت. پدرم شما را با تازیانه­ ها تنبیه می­کرد، اما من شما را با عقرب­ها تنبیه خواهم کرد.»[16]

بنی­اسرائیل وقتی این پاسخ را می­شنوند، بر علیه رحبعام طغیان می­کنند و یَربُعام بن نباط» را که در زمان حکومت سلیمان به دلیل خشم وی به مصر فرار کرده بود و پس از مرگ سلیمان به قوم خود پیوسته بود به پادشاهیِ اسرائیل برمی­گزینند. اما خاندان یهودا و بنیامین به رحبعام وفادار می­مانند و در اینجا دولت اسرائیل به دو بخش شمالی و جنوبی تجزیه می­شود. اسباط دهگانه شمالی، دولت خود را در بخش شمالیِ سرزمین به پایتختی شخم» تشکیل می­دهند و نام دولت خود را اسرائیل» می­گذارند، و دولت یهود» نیز در جنوب به پایتختی اورشلیم»[17] شکل می­گیرد.

از آن پس درگیری بین دو دولت آغاز می­شود و بخشی از تاریخ قوم بنی­اسرائیل به درگیری­های ی و گاهی نظامیِ دولت­های شمالی و جنوبی تعلّق می­گیرد. کتاب مقدس در مجموع جانبدار دولت جنوبی یعنی دولت یهود است. در این دوران، پادشاهان یهود و اسرائیل به جز چند مورد استثنائی، مَظهر هر نوع گناه و و ستمگری بوده­اند و کتاب مقدس در مذمّت رفتار آنان تندترین عبارات را به کار می­گیرد. در سال 721 قبل از میلاد، آشوری­ها قلمرو دولت شمالی را تصرّف و ده سبط ساکن آن را تبعید می­کنند و آنها را به مناطق دوردست به اسارت می­برند به طوریکه از نظر یهودیان هیچ خبری از سرنوشت آنان در دست نیست. از همین رو آنان را ده سبط گمشده اسرائیل» می­خوانند.

دولت جنوبی اما از طریق مالیات و خراج دادن به امپراطوری­های همسایه به بقای خود ادامه می­دهد تا اینکه در سال 586 قبل میلاد، یعنی 140 سال پس از انقراض دولت شمالی که آن را شومرون» نیز می­نامیدند، بخت­النّصر پادشاه بابل به اورشلیم یورش می­برد و تمام خانه­ها را خراب و در آتش می­سوزاند. معبد بیت همیقداش»[18] را که مقّدس­ترین مکان مذهبی یهودیان و جایگاه اختصاصی قربانی کردن در پیشگاه یهوه بود را به کلّی ویران می­سازد، به طوری که از اورشلیم به جز تلّی از سنگ و خاک، و از بیت همیقداش جز بخشی از دیوار غربی آن، چیزی برجای نمی­ماند. خاندان یهودا و بنیامین هم توسط سپاهیان بخت­النصر برای بندگی به بابل به اسارت می­روند. بدین ترتیب، پادشاهی مستقل بنی­اسرائیل نیز برای همیشه منقرض می­شود.

در دوران سلطنت در اسرائیل، انبیاء بسیاری ظهور کردند که ظاهراً همه آنها از یک سنخ نبودند و روابط متفاوتی با پادشاه داشته­اند. کتاب مقدس برخی از انبیاء که در خدمت پادشاهان بوده­اند و برای آنها نبوت می­کردند را به عنوان افرادی نیرنگ­باز و دروغگو معرفی می­کند که از طرف خداوند فرستاده نشده­اند.[19]البته این دسته از انبیاء بنی­اسرائیل که مورد خشم نویسندگان کتاب مقدس هستند، بیشتر کاهن بوده­اند تا نبی. کاهنانِ بنی­اسرائیل طبق دستور کتاب مقدس از خاندان لاوی بودند که در سفر لاویان به تفصیل درباره آنها و وظایفشان سخن گفته شده است. با آنکه یهوه مقام کهانت را مختص خاندان لاوی می­داند، اما صرفاً آن را به هارون و نسل او منحصر می­کند. هارون برادر موسی نخستین کاهن در قوم بنی­اسرائیل است و این مقام به فرزندان او به ارث می­رسد.

عمده­ترین وظیفه این کاهنان که به واقع طبقه دین یهود را تشکیل می­دادند، نظارت بر حُسن إجرای برخی حدود و نذورات و انجام انحصاری قربانی­های مختلف در معبد بیت همیقداش[20] و دسترسی به تابوت عهد[21] و قدس الاقداس[22] بود. بنابراین این کاهنان که معمولاً ادّعای نبوّت نیز داشتند به ناچار در خدمت پادشاهان بودند، زیرا پادشاهان بر اورشلیم و نیز بیت همیقداش تسلّط داشتند و این کاهنان، هم برای انجام وظائف خود، و هم برای حفظ منافعشان در خدمت دربار سلطنتی بودند و رفتار پادشاه را توجیه شرعی می­کردند.

در برابر این دسته، انبیاء دیگری چون الیاهو، شاگردش الیشاع، عاموس و هوشع با پادشاهان بنی­اسرائیل به ویژه پادشاهان دولت شمالی درگیر بودند و با اعمال آنان مخالفت می­کردند. این مخالفت­ها گاه تا جائی می­رسید که پادشاهان به قتل و شکنجه انبیاء مبادرت می­کردند. مخالفت این دسته از انبیاء با اصل پادشاهی و سلطنت نبود، بلکه آنها به رفتار پادشاه اعتراض داشتند. به همان میزان که کاهنان و انبیاء موافق دربار بر آئین و مناسک مذهبی به ویژه مراسم قربانی تأکید داشتند، انبیای مخالفِ دربار با ابراز نفرت از قربانی­ها، پادشاهان را به رعایت عدالت فرا می­خواندند.

همانطور که گفته شد، در سال 586 قبل از میلاد، پادشاه بابل با حمله به دولت یهود، آن را متلاشی کرد و اورشلیم و بیت همیقداش (معبد سلیمان) را ویران ساخت و یهودیان را به بابل تبعید کرد. این آوارگی تغییرات زیادی در زندگی و اعتقادات یهودیان به وجود آورد. در این دوران حفظ هویّت یهودی و بازگشت به اورشلیم دغدغه اصلی خاطر یهودیانِ تبعیدی بود. کتاب مقدس پُر از مطالب عاشقانه و حُزن­انگیزی است که بزرگان قوم یهود در فراغ صهیون[23] سورده­اند و برای بازگشت به آنجا در برابر یهوه به تضرّع و زاری پرداخته­اند.[24]

آنچه بر سر یهودیان آمد، تناسبی با وعده یهوه به یعقوب و فرزندان او نداشت، از همین رو انبیاء بنی­اسرائیل تمام مصائب را به دلیل خیانتکاری، کاری و سائر گناهان قوم بنی­اسرائیل می­دانستند. در کتاب مقدس به کرّات آمده است که به دلیل فاسد شدن یهودیان، خداوند بر آنها غضب کرد و آنها را محکوم  به آوارگی و بلا ساخت. بدینوسیله شکست یهودیان در برابر بخت­النّصر و نابودی معبد و شهرشان توجیه دینی می­شد.

با تصرّف بابل توسط پادشاهان فارس، یهودیان از تنگنا رهائی یافتند. کورش کبیر، یهودیان را آزاد گذاشت تا اگر می­خواهند به اورشلیم بازگردند و معبد خود را از نو بسازند. در این دوره دو کاهن اسرائیلی به نام­های عزرا» و نحمیا» نقش مهمی در بازسازی اندیشه دینی یهودیان بازی کردند. آنها بیش از هر چیز با اختلاط یهودیان با سائر اقوام به مبارزه برخاستند و هرگونه ازدواج با غیریهودیان را ممنوع اعلام کردند که از آن پس این تحریم یکی از احکام مهم دین یهود شد.

واقعیت این است که تا زمان عزرا و نحمیا، اختلاط یهودیان با سائر اقوام چندان مورد سرزنش قرار نمی­گرفت. روت» مادربزرگ داود از قبیله موآب بود. سلیمان با 700 شاهزاده خارجی ازدواج کرده بود. در کتاب مقدس بارها از امتزاج اسرائیلیان و کنعانیان سخن رفته است. اما پس از تبعید تصور می­شد که بقا و پایداری جامعه از هم پاشیده یهود در گرو وحدت قومی و عدم اختلاط با سائر اقوام است. از همین­رو، هنگامی که عزرا از جانب خشایارشاه، پادشاه ایران، مأمور تنظیم قانون برای یهودیان می­شود و از ایران با گروهی یهودی به اورشلیم می­رود تا کتاب قانونی را که تنظیم کرده است به یهودیان ابلاغ کند، چون می­بیند  یهودیان از دختران اقوام دیگر برای خود و پسرانشان ن گرفته و نسل مقدس خود را با امّت­های کشورهای دیگر مخلوط کرده­اند، لباس خود را پاره می­کند و موی سر و ریش خود را می­کَند و متحیّر می­نشیند و در مقابل خداوند استغاثه می­کند تا اسرائیلیان را از این گناه نجات دهد. در نهایت، قومْ تحت تأثیر این وضع قرار گرفته و با خدا عهد می­بندند که در مورد ن بیگانه و اولاد آنها به دستور عزرا عمل کنند. او هم سران قوم و کاهنان را فرا می­خواند و در حضور آنها ن بیگانه و فرزندانشان را رها کرده و به شهرهای خود برمی­گرداند.[25]

تبعید به بابل و بازگشت دوباره بخشی از یهودیان به فلسطین، زندگی و اعتقادات آنها را دستخوش دگرگونی­های بسیاری کرد. با تخریب معبد بیت همیقداش، یهودیانْ دیگر قادر به قربانی کردن نبودند و جز معبد ویران­شده، جائی عمومی برای پرستش نداشتند. برای پُر کردن این خلأ در دوران اسارتِ بابل کنیسه» تأسیس شد. عنوان عبری کنیسه، بیت هکنست است که به معنی خانه و محلّ اجتماع است. کنیسه محلّ گرد آمدن مردم آواره بود و در این اجتماعات، نوشته­های کتاب مقدس خوانده و تفسیر می­شد. با گذشت زمان، خواندن نماز در کنیسه معمول شد و به صورت مکانی برای نیایش درآمد. همچنین افرادی که به عنوان معلّم قادر باشند آموزش­های تورات را به توده­های مردم بیاموزند، ظهور کردند که به آنان سوفریم»[26] یا کاتبان» می­گفتند.

برجسته­ترین شخصیت در بین کاتبان، عزرا» بود که وی را به عنوان کاتب ماهر تورات موسی شناخته­اند. منابع یهودی، عظمت کار عزرا را با کار موسی برای قوم بنی­اسرائیل برابر دانسته­اند. طبق روایات یهود، عزرا همچنین کنست هگدولا» یا مجمع کبیر»[27] را تأسیس کرد که عبارت از یک شورای دینیِ متشکّل از معلمان و دانشمندان بود. آنها مجموعه احکام دینی را که از دوران موسی تا روزگار ایشان باقی مانده بود فرا گرفتند و آن را بنا به مقتضیات اوضاع و احوال زمان خود توسعه دادند. این کوشش، پیش درآمدِ تدوین تلمود» بود.

همان طور که گفته شد پادشاهان ایران، یهودیان را از اسارت بابل نجات دادند و آنها اجازه یافتند که زیورآلاتِ به غنیمت برده شده توسط بخت­النّصر را به اورشلیم بازگردانند و مَعبد بیت همیقداش را بار دیگر بنا کنند. یهودیان همچنین در فلسطین، دولت یهود را احیا کردند، اما دیگر نتوانستند به استقلال برسند. آنها دولتی خودمختار در امور داخلی تشکیل دادند که خراج­گذار امپراطوری­های ایران و پس از آن روم بود. رومیان به ویژه در دوران تسلط خود بر یهودیان، هرگونه اختیارات نظامی-امنیتی را از دولت یهود سلب کردند و در سائر زمینه­ها نیز محدودیت­های شدیدی برای آنان قائل شدند. در این دوران، مجمع کبیر به نحوی امور جامعه یهود را هم اداره می کرد. این مجمع تا اواسط قرن سوم قبل از میلاد وجود داشت. ولی پس از آن سازمان دیگری به نام سنهدرین»[28] جایگزین آن شد تا وظیفه اداره امور کشور را به دست گیرد. محلّ اجتماع سنهدرین، تالار گزیت در محوطه معبد سلیمان بود.

 

شکاف در ت یهود

روایات یهود حاکی از آن است که در دوران اقتدار سنهدرین، پنج زوگوت»

واژه مازندران

مازندران و طبرستان هر دو نام استان مازندران هستند و اختلافی میان آن نیست. ابن ­اسفندیار واژه مازندران» را مرکّب از دو واژه موز» و اندورن» می­داند، که از حدّ گیلان» تا لار» و قصران» و جاجرم» کشیده شده است.

وی می ­افزاید: مازندران به حدّ مغرب و به معنای ناحیه درون کوه موز» است و کوه موز کوهی است که از حدّ گیلان تا لار و قصران و جاجرم و طبرستان امتداد دارد. سیدظهیرالدّین مرعشی و ملاشیخ علی گیلانی نیز همین معنا را از مازندران کرده ­اند.

نام مازندران در متون حتّی پیش از اسلام نیز یافت می­شود. همانطور که در شاهنامه فردوسی نیز نام مازندران به چشم می­خورد،

[1] زیرا وی پس از رانده شدن از دربار محمود غزنوی، به مازندران سفر کرده است.

ظهیرالدّین فاریابی نیز در اشعار خود از مازندران نام برده است.

[2]

واژه طبرستان

در ارائه مفهوم واژه طبرستان» قدیمی­ترین مأخذ، معجم­البلدان یاقوت است. وی این واژه را مرکّب از طبر» و استان» دانسته و گفته است: چون اهالی این منطقه با خود طبر(تبر، وسیله بریدن درخت) حمل می­کردند به این منطقه طبرستان گفته­ اند.

[3]

ملّاشیخ علی گیلانی معتقد است که تبر» در گویش مازندران به معنای بید معلّق» است و چون در این ولایت بید معلّق» بسیار بوده، به آن تبرستان» گفته­ اند.

[4]

عدّه­ای دیگر طبرستان را واژه­ای تغییر شکل­یافته از تپورستان» می­دانند. تپوری» یا تپیری» نام اقوام نخستین ساکن در قلمرو مازندران است که پیش از آریائی­ها در این مکان می­زیستند و پس از هجوم آنها، به نقاط کوهستانی پناه برده و به مرور محو شده­اند.

بر این اساس، مازندران به نام اقوام ساکن در این منطقه به تپورستان تغییر نام داده، سپس در لغت عرب به طبرستان تغییر شکل یافت. مؤیّد این نظر، وجود سکّه­های بازمانده از دوران ساسانی است که از تپورستان به دارالضّرب یاد و تأکید کرده که در این منطقه در دوران ساسانی سکّه، ضرب و نام تپورستان در آن درج می­ شده است.

نتیجه:

در پایان می­ توان به این نتیجه کلّی رسید که واژه­ های طبرستان و مازندران از نظر جغرافی­ نویسان و مورّخان این دوره، اغلب معنای مترادف را افاده کرده، از جهت وسعت جغرافیائی از آخرین سرحدّات شرقی گرگان تا سرحدّ دیلم در غرب را شامل می­شده است. با این حال، واژه طبرستان در متون پیش از اسلام و متون فارسی قرون نخست اسلامی کمتر به کار رفته است و کثرت استعمال آن در متون عربی بیشتر به رواج و شهرت آن دامن زده است.

[5]



[1] - فردوسی، شاهنامه، ج1، ص238

[2] - ظهیرالدین فاریابی، دیوان اشعار، ص6

[3] - یاقوت حموی، ج4، ص13 و 14

[4] - ملاشیخ علی گیلانی، تاریخ مازندران، ص30

[5] - سیری در تاریخ تشیّع مازندران، یوسف اسماعیلی، شابک: 9-70-2636-964-978، چاپ اول 1387، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، صص 22 الی 25


اَزارقه

[1] از آنجا که بسیار در امر دین سخت‌گیر و افراطی بودند و به هر بهانه‌ای برچسب کفر و شرک و قتل بر افراد می‌چسباندند و به هیچ‌وجه عقل و ذهن منعطفی نداشتند، لذا این امر باعث می‌شد که همیشه از همین افکار و اعمال، ضربه بخورند. مخالفان ازارقه و خوارج نیز چون از این امر آگاهی داشتند، همیشه سعی می‌‌کردند که برای تضعیف و ایجاد تفرقه بین آنها، از همین امر بهره‌برداری کنند.

یکی از افرادی که از ظاهربینی و انجماد عقل ازارقه برای مقابله با آنها بهره برد، مهلب بن ابی صُفره»

[2] بود. در جلد اول شرح نهج‌البلاغه ابن ابی‌الحدید آمده است:

[3]

در میان ازارقه، آهنگری بود که برای آنها پیکان تیر سمّی می‌ساخت که با این تیرها، یاران مهلّب را هدف قرار می‌دادند. اصحاب مهلّب از کار این آهنگر به مهلّب شکایت کردند. وی به آنها گفت من شما را از او آسوده خواهم کرد. پس از آن، نامه‌ای با هزار دینار به همراه یکی از یارانش برای آهنگر فرستاد و به او دستور داد که نامه و دینارها را در اردوگاه خوارج بیندازد. او در این نامه نوشت: اما بعد. همانا پیکان‌هایت به ما رسید. من هزار دینار برایت فرستادم. آنها را بگیر و پیکان‌های بیشتری برای ما بفرست.»

یکی از خوارج این نامه را یافت و آن را به قطری»

[4] که فرماندهی خوارج را در جنگ با مهلّب بر عهده داشت، تسلیم کرد. زمانی که او نامه را خواند، آهنگر را طلبید و به او گفت: این نامه و دینارها چیست؟ آهنگر اظهار بی‌اطّلاعی کرد. قطری دستور داد که او را بکشند.

در همان هنگام یکی از فرماندهان آنها به نام عبد ربّه الصّغیر» که مولای بنی‌قیس بن ثعلبه» بود، نزد قطری رفت و به او گفت: چرا مردی را بدون اطمینان و دلیل و شاهد می‌خواهی به قتل برسانی؟

قطری گفت: این هزار دینار چیست؟ پاسخ داد: ممکن است قضیه، دروغ یا راست باشد. قطری گفت: کشتن مردی به مقتضای مصلحت، زشت نیست و امام می‌تواند به آنچه صلاح می‌داند حکم کند و رعیّت حقّ اعتراض به او را ندارند.

در نتیجه، عبدربّه‌الصغیر و گروهی از خوارج از قطری جدا شدند و به خاطر قضاوت نادرست او، کینه او را به دل گرفتند.

هنگامی که مهلّب از اختلافات آنها آگاه شد، برای این که اختلاف آنها را بیشتر شعله‌ور کند، نیرنگ دیگری به کار برد. او مردی نصرانی را پنهانی به سوی آنها فرستاد و به او دستور داد هنگامی که قطری را ببیند، به او سجده کند و سفارش کرد به او بگوید: من تنها برای تو سجده کردم نه برای خدا.

چون نصرانی آنچه را مهلّب به او سفارش کرده بود انجام داد، خوارج، قطری را نکوهش کردند و به او گفتند: نصرانی تو را عبادت کرد نه خدا را، و برخی از آنها این آیه را برای او خواندند که: إِنَّکُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ؛ شما و آنچه غیر خدا می‌پرستید، هیزم جهنّم خواهید بود؛ و همگی در آن وارد می‌شوید.»

[5]

قطری گفت: نصارا، عیسی‌بن مریم; را به جای خدا پرستش کردند و این امر هیچ زیانی به عیسی; نرسانید. این اختلاف تا آنجا ادامه پیدا کرد که به کشتن نصرانی انجامید.

مهلّب، پس از آنکه دید نیرنگ‌هایش از شمشیر برایش سودمندتر است، به آنها ادامه داد. او نیرنگ دیگری به کار گرفت. مردی را نزد خوارج فرستاد تا از آنها سؤالی کند. او از آنها پرسید که دو نفر به سوی آنها هجرت کرده‌اند، ولی یکی از آنها در راه مُرده و دوّمی به آنها پیوسته است. لیکن او آنچنان که آنها می‌خواسته‌اند نبوده است.

دسته‌ای از خوارج پاسخ دادند: آن که مرده از اهل بهشت است و آن که زنده مانده، کافر است. دسته دیگر گفتند: آنها هر دو کافرند.

این اختلاف، یک ماه تمام به شدّت، میان آنها ادامه داشت.



[1] - اَزارَقه یکی از فرقه‌های اسلامی و از فرقه‌های خوارج است که پیروان آن، دیگرْ مسلمانان را از خود نمی‌دانستند. پایه‌گذار این فرقه نافع بن ازرق بود و برای همین پیروانش را ازارقه نامیدند.

[2] - مُهَلب بن ابی صُفره، جنگجو و فرماندهٔ نظامی أزدی بود که در دورهٔ خلافت امویان، والی ولایت فارس بود. او پدر یزید بن مهلب است که در جریان جنگ با فرخان بزرگ ، پس از کشتار مردم گرگان، با جریان خون مردم، آسیاب‌ را به راه انداخت و پس از آرد کردن گندم با آن، نان خورد. مهلب در سالهای پایانی عمرش، والی حَجّاج در خراسان بود و پس از مرگ او، پسرش، یزید بن مهلب والی خراسان شد. (دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله آل‌مهلب»، ج۲، ص۴۷۳)

[3] - شرح نهج‌البلاغه، ابن ابی‌الحدید، ج1، ص401؛ شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 64 و 65

[4] - قطری بن فجاة المازنی» از رهبران خوارج و یک شاعر بود. او متولد الخوایر(منطقه‌ای در قطر) بود و بیش از ده سال رهبری فرقه ازارقه را پس از نجد بن امیر» عهده‌دار بود.

[5] - سوره مبارکه انبیاء، آیه شریفه 98


خوارج، عثمان را تکفیر می‌کردند و با آن بسیار مخالف بودند. آنها علّت کفر عثمان را این می‌دانستند که وی از خویشاوندانش بی‌جهت حمایت کرده و با این که بدرفتاری و بی‌اعتنائیِ آنها را نسبت به اسلام و مبادی آن می‌دانسته، آنان را بر مؤمنان، حاکم و فرمانروا قرار می‌داده است.

با همه اختلاف موجود میان خوارج، آنها بر تکفیر حضرت علی(ع)، عثمان، طلحه، زبیر و عایشه اتّفاق‌نظر داشتند و بالعکس، خلافت ابوبکر و عمربن خطاب را خلافتی مشروع و پسندیده می‌دانستند.

[1]



[1] - شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص55


خوارج به سبب دو امر حضرت علی(علیه السلام) را تکفیر می‌کردند:

[1]

  • نخست اینکه او در دین خدا در ماجرای جنگ صفّین، داور و حَکَم قرار داد و حکمیّت را پذیرفت.
  • دوّم اینکه در متن قراردادنامه صفّین، که میان حضرت(ع) و معاویه منقعد شد، حضرت(ع) راضی شد که لقب امیرالمؤمنین» را از ابتدای نامش، در متن قرارداد، حذف کنند.


[1] - شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 55؛


ذُوالثَّفِنٰات» به معنای صاحب پینه‌ها» است. این لقب، در طول تاریخ بر بعضی از افراد گذاشته شده است؛ از جمله:

امام زین‌العابدین(علیه السلام): امام سجاد(ع) را که بر اثر سجده زیاد، در پیشانی

[1] یا دیگر مواضع سجده‌اش اثری می‌ماند، ذوالثّفنات» می‌نامیدند.

[2] چرا که مواضع سجودش مانند زانوی شتر، پینه می‌بست.

[3] ثَفِنه»، به‌معنای پینه زانو و سینه شتر است.

[4]

بر پایه روایتی که در بحارالانوار نقل شده، پینه‌های مواضع سجده امام سجاد; به دلیل کثرت نماز وی بوده است.

[5] به گفته یعقوبی، تاریخ‌نگار قرن سوّم قمری، امام سجاد(ع) هر شبانه‌روز ۱۰۰۰ رکعت نماز می‌خواند.

[6]

همچنین بر پایه روایتی که در علل ­الشرائع از امام محمدِ باقر(ع) نقل شده، امام سجاد; هر سال دو بار پینه‌ها را از بدنش جدا می‌کرد.

[7] چرا که به هنگام سجده، مانع از رسیدن پیشانی‌اش به زمین بودند

[8] او پینه‌ها را جمع می‌کرد و هنگامی که به شهادت رسید، آنها را با او دفن کردند.

[9]

حضرت امام باقر(ع) می‌فرمایند: وَ لَقَدْ کانَ تَسْقُطُ مِنْهُ کلَّ سَنَةٍ سَبْعُ ثَفِنَاتٍ مِنْ مَوَاضِعِ سُجُودِهِ لِکثْرَةِ صَلَاتِهِ وَ کانَ یجْمَعُهَا فَلَمَّا مَاتَ دُفِنَتْ مَعَه؛ از مواضع سجود امام سجاد; هر ساله هفت ثفنه(پینه) برگرفته می‌شد، چرا که حضرت(ع) بسیار نماز می‌خواند؛ این ثفنه‌ها را جمع می‌کرد و چون که درگذشت با او دفن شدند.»

[10]

عبداﷲ بن وهَب راسبی: او از سران خوارج بود که به علّت سجده‌های زیادش، به ذوالثّفِنات» ملقّب شده بود. خوارج در سال ۳۷قمری، پس از آنکه از امام علی; جدا شدند، وی را به رهبری برگزیدند. وی در جنگ نهروان کشته شد.

[11]

علیّ بن عبدالله بن عباس: او نیز به ذوالثّفنات» مشهور بود.

[12]



[1] - یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، دارصادر، ج۲، ص۳۰۳

[2] - صدوق، علل الشرایع، ۱۳۸۵ق، ج۱، ص۲۳۳

[3] - طبرسی، اعلام الوری، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۴۸۰

[4] - ابن منظور، لسان العرب، ۱۴۱۴ق، ج۱۳، ص۷۸(ذیل واژه ثفن).

[5] - مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۴ق، ج۴۶، ص۶۱

[6] - یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، دارصادر، ج۲، ص۳۰۳

[7] - صدوق، علل الشرایع، ۱۳۸۵ق، ج۱، ص۲۳۳

[8] - خصیبی، الهدایة الکبری، ۱۴۱۹ق، ص۲۱۴

[9] - مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۴ق، ج۴۶، ص۶۱

[10] - مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۴ق، ج۴۶، ص۶۱؛ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 4، ص 466؛ عوالم العلوم و المعارف و الأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال، ج 18، ص 87؛ المناقب، ج 4، ص 150و 167؛ تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، ج 11، ص 542؛ شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار، ج 3، ص 254

[11] - ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ج۵، ص۷۸؛ زرکلی، الاعلام، ج۴، ص۱۴۳؛ بلاذری، انساب الاشراف، ج۲، ص۳۶۰ و 362 و 372؛ طبری، تاریخ، ج۵، ص۷۵ و 79، و ج4 ص 37؛

[12] - بلاذری، انساب الاشراف، ۱۳۹۸ق، ج۴، ص۷۱؛ ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ۱۴۰۴ق، ج۱۰، ص۷۹؛ مدرس تبریزی، ریحانة الادب، ۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۵۵


برجسته‌ترین چهره‌های خوارج عبارت بودند از:

  • حرقوص بن زهیر تمیمی

    [1]

  • شریح بن أوفی العبسی
  • فروة بن نوفل أشجعی
  • عبدالله بن شجرة سلمی
  • حمزة بن سنان أسدی
  • عبدالله بن وهب راسبی

    [2]

همان‌گونه که از اسامی این افراد برمی‌آید، از مشاهیر عراق، کسی در میان آنها نبود. برعکس، آنها نوعاً از قبایل بدوی؛ همانند قبیله بکر بن وائل» و بنی‌تمیم» بودند.

[3]



[1] - حرقوص بن زهیر سعدی تمیمی معروف به ذوالثَدیّه(صاحب )، صحابی پیامبر اسلامa و از فرماندهان جنگ‌های دوره خلفای نخستین بود. او در صفین جز یاران حضرت علی بن ابی‌طالب; بود اما بعدها به خوارج پیوست. وی سرانجام به سال ۳۸ هجری قمری در جنگ نهروان کشته شد.

[2] - به علت سجده‌های زیادش، ملقب به ذوالثَّفِنات (صاحب پینه‌ها)» شده بود. (ابن حجر، الاصابه، ج۵، ص۷۸)

[3] - بلاذری، انساب الأشراف، ج۲، ص۳۵۰


در بعضی از نقل‌ها آمده است که در جنگ نهروان همگی کشته شدند به جز 9 نفر از آنان که توانستند فرار کنند. دو نفر از آنها به سیستان، دو نفر به یمن و بقیه میان عمّان و انبار و جزیره پخش شدند و در این مناطق به ترویج عقیده خود پرداختند. اینان در روزگار امویان جنب و جوش خود را از سر گرفتند و حملات گسترده و موضع‌گیری‌های کوبنده‌ای که حکّام اموی را نگران، و عمده فکر و توجه آنها را به آنان مشغول می‌داشت، انجام دادند.

برخی از نویسندگان تأئید می‌کنند که حضرت علی; گروه خوارج را در جنگ نهروان و غیر آن ریشه‌کن نکرد. دسته‌ای از آنها که در نبرد نهروان شرکت نداشتند در کوفه و بیرون آن پخش شدند تا عقیده خویش را ترویج و مردم را بر ضدّ حکومت حضرت علی;، به ویژه پس از شکست سختی که در نهروان بر آنها وارد شد، تشویق کنند.

آنان در صدد برآمدند قیام خود را از سرگیرند، از این رو به زیارت کشتگان خود در نهروان رفتند، و برای گرفتن انتقام آنها هم‌پیمان شدند، و تحرّکات و جنبش‌های آنها در مناطق مختلف یعنی انبار، مدائن و اطراف کوفه ادامه یافت.

در کوفه یکی از رهبران آنها به نام خرّیت‌بن راشد» به همراه 300 تن خروج کرد و کارگزاران حضرت علی; را در عمّان به قتل رسانید. در کتاب کامل ابن‌اثیر آمده است:

خدانشناسانی از اهواز به گرد خرّیج(خریت) درآمدند و ان و موالی و برخی نصارا و گروهی از اعراب به آنها پیوستند و از دادن خراج امتناع، و کارگزاران حضرت علی; را از آن شهر بیرون کردند.»

با تمام تحرّکاتی که آنها بعد از جنگ نهروان داشتند، ولی حضرت علی; توانست پس از شکست بزرگی که در نهروان بر آنها وارد ساخت، دسته‌های شورشی آنها را در هر جا که قیام می‌کردند، نابود سازد و پس از آن که همه تلاش‌های آنها برای به دست آوردن حکومت و تعدیل شیوه معمول در انتخاب حاکم به شکست انجامید، و پس از ناکامی در تمامی موضع‌گیری‌های انقلابی و غیرانقلابی خود، سرانجام تصمیم گرفتند حضرت علی; و معاویه و عمروبن عاص را ترور کنند و برای کشتن هر یک از این سه تن، یکی از افراد خود را نامزد و انتخاب کردند.

آنها در به شهادت رسانیدن حضرت علی; موفّق شدند ولی در ترور معاویه و عمروبن عاص شکست خوردند.

[1]

در نقلی آمده است: با آغاز جنگ نهروان، به سرعت تمامی خوارج کشته و یا زخمی شدند، زخمی‌ها به تعداد چهارصد نفر، به خانواده‌هایشان تحویل داده شدند، در مقابل از سپاه علی; تعدادی کم‌تر از ده نفر کشته داشت، از اجتماع خوارج در نهروان کم‌تر از ۱۰ نفر فرار کردند که یکی از آنان عبدالرحمن بن ملجم مرادی» قاتل امام علی; بود.

[2]

اگرچه در جنگ نهروان بسیاری از خوارج کشته شدند، تعدادی از آنها برای فرار از مرگ توبه کرده و به محض آنکه به کوفه بازگشتند، دوباره ساز مخالف زدند. این افراد به همراهی خوارج دیگر بلاد و بازماندگان مقتولان نهروان، هسته اصلی خوارجِ پس از نهروان را ایجاد کردند. در طی سال‌های 38 تا 40 هجری، گروه‌های کوچک خوارج هر از چند گاهی، به اطراف حمله کرده و با پیروی از نهروانیان، خویش را به مهلکه می‌انداختند. بلاذری و ابن اثیر از پنج دسته از ایشان یاد کرده اند. اینان در گروه های دویست تا سیصد نفری به شهرها حمله می‌کردند و البته همیشه با ارسال سپاهی از سوی حضرت امیر; سرکوب می‌شدند.

[3]

در سال 40 هجری، عدّه‌ای از خوارج در مکه جمع شده و نقشه قتل امام علی;، معاویه و عمروبن عاص را طرّاحی کردند و تعدادی داوطلب انجام این کار شدند. مطابق با این توطئه، امام علی; به شهادت رسید؛ اما معاویه در نماز جماعت حاضر نشد و از ترور جان سالم به در برد و عمرو بن عاص نیز زخمی شد.

[4]

در دوران معاویه، خوارج بارها قیام کردند و هر بار سرکوب شدند. یکی از قیام‌های مهم خوارج در این دوران، قیام مستورد بن علفه تمیمی» است. وی در حیره به جمع‌آوری نیرو و سلاح پرداخت و در سال 43 هجری خروج کرد. حاکم اموی کوفه، مغیرة بن شعبه معقل بن قیس» از یاران وفادار امام علی; را ـ که البته به فرمان امام; عمل نکرد و با خوارج جنگید ـ

[5] با سه هزار سپاهی به مصاف خوارج فرستاد. دیدگاه خوارج در نامه رهبر خوارج منعکس شده است. وی در نامه‌ای به یکی از فرماندهان جناح مقابل نوشت: ما قومی هستیم که از تعطیلی احکام غمگین بوده، تو را به کتاب خدا و سنّت پیامبر و ولایت ابوبکر و عمر و برائت از عثمان و علی; دعوت می‌کنیم. اگر بپذیری به راه راست در آمده‌ای، وگرنه هیچ عذری نداری و باید آماده جنگ شوی».

[6]

در این جنگ، هم معقل بن قیس» و هم مستورد بن علفه» کشته شدند و بعد از آن حدود بیست سال از شورش خوارج چندان خبری نبود و شورش مهمی صورت نگرفت، اگرچه شورش‌های کوچکی در گوشه و کنار جهان اسلام صورت می‌گرفت که در ذیل سال های 46، 50، 52، 58 و 61 در کتب تاریخی ثبت شده است. این گروه‌ها از خوارج نخستین بودند که می‌توان از آنها با نام محکّمه نخستین» یاد کرد. در این دوران، یعنی از سال 38 هجری تا سال 65 هجری، هسته اولیه عقاید خوارج شکل گرفت و کم‌کم اختلافات فکری میان آنان بروز کرد.

[7]

نتیجه‌گیری:

بنابراین می‌توان گفت در جنگ نهروان فقط پیکره اصلی خوارج در هم شکست و نابود شد، ولی افرادی که در زیر نام می‌بریم، از آنها باقی ماندند و به تبلیغ و شورش ادامه دادند:

  • بعضی از آنها در جنگ نهروان شرکت نکردند.
  • بعضی از آنها از جنگ فرار کردند.
  • بعضی از آنها زخمی شدند که به خانواده‌هایشان تحویل داده شدند.
  • بعضی از آنها از خدعه و نیرنگ توبه استفاده کرده و جان خود را نجات دادند.
  • بعضی از آنها هنوز طفل و در خانه؛ یا نطفه و در رحم بودند.

    [8]



[1] - الکامل ابن‌اثیر؛ العراق فی ظلّ عهد الاموی، دکتر علی خرطبولی، ص60 و 61، به نقل از النظم الاسلامیه، گودفری خاورشناس؛ التبصیر فی الدین، اسفراینی، بخش خوارج، شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 53 و 54 و 55

[2] - بلاذری، انساب الاشراف، ج۲، ص۳۷۳-۳۷۵

[3] - بلاذری، انساب الاشراف، ج2، ص480ـ486؛ ابن ‌اثیر، الکامل، ج2، ص182ـ 188؛ نیز بنگرید، یعقوب‌ جعفری‌، خـوارج در تاریخ، ص55 59.

[4] - تاریخ طبری، ج4، ص110ـ113

[5] - حضرت; به یاران خود سفارش کردند که بعد از من با خوارج نجنگید، زیرا آنان در جـست و جوی حـقّند، اما به خطا رفته، بـاطل را حـق می پندارند.(نهج‌البلاغه، خطبه 61)

[6] - تاریخ طبری، ج3، ص178ـ193، چاپ دارالکتب العلمیه بیروت؛ خوارج در تاریخ، ص80 85

[7] - پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه:

https://hawzah.net/fa/Article/View/98058

[8] - حضرت; پیش‌بینی خود را از آینده خوارج بیان کردند و فرمودند: اگرچه نطفه‌هائی از آنان در پشت مردان و رحم ن باقی خواهد مـاند، ولی آن‌ها پس از من گرفتار خواری و ذلت، و طعمه شمشیر برّنده ستمکاران می‌شوند.» (نهج‌البلاغه، خطبه‌های 58 و 60)


طبری در تاریخ خود، به نقل از عبدالرّحمن‌بن‌جُندَب می‌نویسد: آنگاه که خواستند فیصله‌نامه‌ای میان امیرمومنان علی علیه‌السلام و معاویه نگاشته شود، امیرمؤمنان علیه‌السلام به کاتب فرمودند: بنویس: این، توافق‌نامه‌اى است میان امیرمؤمنان علىّ بن ابى‌طالب و معاویه بن ابى‌سفیان».

اما عمرو بن عاص به کاتب گفت: نام او و پدرش را بنویس و لقب امیرالمؤمنین» را برایش ننویس، که او امیر ایشان است نه ما!.

[1]

امیرمؤمنان علیه‌السلام فرمودند: الله اکبر! سنّت برابرِ سنّت و مانند به مانند! من در روز صلح حدیبیّه، کاتب پیامبرخدا صلی‌الله‌علیه‌وآله بودم که پیامبرخدا صلی‌الله‌علیه‌وآله به من فرمودند: بنویس: هذا ما تَصالَحَ عَلَیهِ مُحَمَّدٌ رَسُولُ الله صلی‌الله‌علیه‌وآله وَ سَهلُ بنِ عَمرو؛ این، توافق‌نامه محمّد پیامبرخدا صلی‌الله‌علیه‌وآله با سهیل بن عمر است».

اما سهیل به پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله گفت: لقب رسول‌الله» را حذف کن، که ما آن را براى تو نمى‌پذیریم و پیامبرىِ تو را گواهى نمى‌دهیم. و تنها نام خود و پدرت را بنگار.

من از زدودن آن ابا کردم؛ و خواستار آن بودم که آن را پاک نکنم؛ امّا پیامبرخدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند: اى على! آن را پاک کن. زود است که تو نیز به چنین امرى خوانده شوى، حال آن که بر آن مجبورى».

عمرو بن عاص گفت: چنین کارى، به آن حکایت تشبیه مى‌گردد، حال آن که آنان کافر بودند و ما مؤمنیم؟! سبحان‌الله، ما را به کافران تشبیه می‌کنی، در حالی که مؤمن هستیم؟

امیرمؤمنان علیه‌السلام فرمودند: اى پسر نابغه! چه هنگام، تو یاور فاسقان و دشمنِ مؤمنان نبوده‌اى؟ آیا جز به مادرت شباهت دارى که تو را پس انداخت؟».

آنگاه اشعث بن قیس گفت: این لقب امیرالمؤمنین» را پاک کن!

فشار بعضی از یاران امام علیه‌السلام که لقب أمیرالمؤمنین را از کنار نام خود بردارد، بر مظلومیّت آن حضرت علیه‌السلام جلوه تازه‌ای بخشید؛ ولی در مقابل، گروهی از یاران صدّیق امام، با شمشیرهای بیرون آمده از غلاف، به حضور آن حضرت علیه‌السلام آمدند و گفتند: فرمان بده تا ما اجرا کنیم، عثمان‌بن حنیف آنان را پند داد و گفت: من در صلح حدیبیّه بوده‌ام و ما نیز فعلاً همان راه پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله را می‌پیماییم.

به روایت یعقوبی، وقتی بر سر لقب امیرالمؤمنین» برای امام علی علیه‌السلام هنگام نوشتن صلح‌نامه، میان نمایندگان دو سپاه اختلاف افتاد، اشعث از کسانی بود که خواستار محو این لقب در آن نامه شد و مالک‌اشترنخعی سخت به او اعتراض کرد.

[2]

آن گاه توافق نامه‌ای نوشته شد که متن آن از این قرار بود:

به نام خداوند بخشنده مهربان

این، توافق نامه‌اى است میان علىّ بن ابى طالب و معاویه بن ابى‌سفیان. علىّ بن ابی طالب، آن را بر کوفیان و همراهان مؤمن و مسلمانشان نافذ مى‌داند؛ و معاویه نیز بر شامیان و همراهان مؤمن و مسلمانشان.

ما - طرفین - به حکم خدا و کتاب او سر فرود مى آوریم و هیچ چیز، جز آن، مایه وحدت ما نیست. کتاب خدا از آغاز تا پایان، میان ما داور است؛ آنچه را زنده داشته، زنده مى‌داریم؛ و آنچه را میرانده، مى‌میرانیم.

توافق کردیم که آنچه این دو داور، عبدالله بن قیس(ابو موسى اشعرى) و عمرو بن عاص قرشى، در کتاب خدا بیابند، به آن عمل کنند و آن جا که در کتاب خدا حکمى نیابند، به سنّت عادلانه که مایه اتّفاق باشد و نه پراکندگى، رفتار نمایند.

و نیز دو داور از على علیه‌السلام و معاویه و لشکریانشان عهد و پیمان، و از مردم اطمینان مى‌ستانند که خویشتن و خاندانشان در امان باشند و امّت، آن دو را بر آنچه بدان حکم مى‌کنند، یارى دهند.

به موجب این عهد و پیمان خدایى، بر مؤمنان و مسلمانانِ از هر دو طرف واجب است که آنچه را در این پیمان‌نامه مى‌آید و حکم آن دو داور بر مؤمنان ایجاب مى‌کند، بپذیرند. پس تضمین امنیّت، پیروى از حق، و فرو نهادنِ سلاح، تعهّدى است که ایشان براى خود، خویشاوندان، اموال، و حاضر و غایب خویش مى‌پذیرند.

و به موجب این عهد و پیمان خدایى، بر عبدالله بن قیس(ابو موسی اشعری) و عمرو بن عاص واجب است که میان این امّت، داورى کنند و آن را به جنگ و تفرقه نکشانند که [اگر چنین کنند] به عصیان افتاده‌اند.

و زمان داورى، در ماه مبارک رمضان(هشت‌ماه بعد) است

[3] و اگر بخواهند آن را تمدید کنند، باید با رضایت هر دو طرف باشد. اگر یکى از دو داور [ابو موسی اشعری و عمرو بن عاص در این مدّت] وفات یابد، امیرِ هر گروه از میان عدالت‌پیشگان دادگر، براى وى جانشینى بر مى‌گزیند. و هر کس از مفاد این پیمان‌نامه سرپیچد و راه انکار و ستم در پیش گیرد، امّت را بر ایشان غلبه خواهد بود.

مکان داورىِ ایشان که در آن به حکمیّت بنشینند، دُومَةُ‌الجَندَل» خواهد بود؛ جائی که با کوفیان و شامیان به یک اندازه فاصله داشته باشد.

[4]

این مفاد حکمیت، میان حضرت على علیه‌السلام و معاویه، در روز چهارشنبه، سیزدهم صفرِ سال 37 هجرى نگاشته شد.

[5]

برخی محقّقان بر این عقیده‌اند، مسئله‌ای که قرار شد در دومه‌الجندل توسط داوران مورد بحث و بررسی قرار گیرد این بود که آیا عثمان مظلوم کشته شده است یا خیر؟

[6]



[1] - حضرت علی علیه‌السلام به کاتب فرمودند بنویس: هذا مَا تَقاضی عَلیه علیّ أمیرُالمُؤمِنینَ وَ مُعاویةُ بن أبی سُفیان و شیعَتُهُما فیما تَراضَیا بِه مِن الحُکمِ بِکتابِ الله وَ سُنَّةِ نَبیِّه(ص)؛ این بیانیه ای است که علی أمیرمؤمنان و معاویه و پیروان آن دو، بنا بر آن، داوری کتاب خدا و سنّت پیامبر(ص) او را پذیرفته اند.»

در این هنگام معاویه برآشفت و گفت: بد آدمی است کسی که فردی را به عنوان أمیرمؤمنان بپذیرد و آن گاه با او نبرد کند، عمروعاص فوراً به کاتب امام(ع) گفت: نام علی و نام پدر او را بنویس، او امیر شماست نه امیر ما، أحنف» سردار شجاع سپاه امام(ع) به آن حضرت گفت: مبادا لقب أمیرمؤمنان را از کنار نام خود پاک کنی، تن به این کار مده، هر چند به کشت و کشتار انجامد. سخن به درازا کشید و بخشی از روز به مذاکره به این مطلب گذشت و امام(ع) حاضر به حذف لفظ أمیرمؤمنان از کنار اسم خود نشد، أشعث بن قیس که در سپاه امام دائماً بر ضدّ امام کار می‌کرد و با معاویه سر و سرّی داشت، اصرار ورزید که این لقب برداشته شود. اینجا بود که امام(ع) خاطره تلخ صلح حدیبیّه را بازگو کردند. (وقعة صفین، نصر بن مزاحم، ص ٥٠٨؛ الإمامة و السّیاسة، ابن قتیبه دینوری، جلد،١ ص ١١٢)

[2] - یعقوبی، تاریخ یعقوبی، دار صادر، ج۲، ص۱۸۹

[3] - نصر بن مزاحم، وقعة صفین، ۱۳۸۲ق، ص۵۰۴

[4] - شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، ۱۳۹۰ش، ص۱۴۲

[5] - تاریخ الطبری، ج 5، ص 52و53؛ الکامل فی التاریخ، ج 2، ص388؛ أنساب الأشراف، ج 3، ص 111؛ الإمامة و الة، ج 1، ص 151؛ الأخبار الطوال، ص 194؛ الفتوح، ج 4، ص 201؛ الأمالی للطوسی، ص 187، ح 315؛ وقعة صفّین، ص 508؛ دانش نامه امیرالمؤمنین، محمّد محمّدی ری شهری، سازمان چاپ و نشر دار الحدیث، قم، 1386هـ ش، چاپ اوّل، ج6، ص 203-207؛ تاریخ طبری، ج 3، ص 103 – 104؛ فروغ ولایت، جعفر سبحانی، ص 660 – 658؛ کامل إبن أثیر، جلد ٣، ص١٦٣؛ فروغ ولایت ص593 و ص594 به نقل از مروج الذهب ج2, ص403 تاریخ طبرى ج3, ص49, الاخبار الطوال ص195؛ وقعة صفین، نصر بن مزاحم، ص ٥٠٨؛ الإمامة و السّیاسة، ابن قتیبه دینوری، جلد،١ ص ١١٢

[6] - مادلونگ، جانشینی حضرت محمد (ص)، ۱۳۸۵ش، ص۳۶۴


قبل از شروع جنگ نهروان که میان لشکریان حضرت علی علیه‌السلام و خوارج در گرفت، زمانی که حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام درباره علل قیام آنها و اتشان سؤال کردند، آنها اعتراضات مختلفی کردند که حضرت امیر علیه‌السلام به تمامی آنها پاسخ قانع‌کننده‌ای دادند، تا جائی‌که بسیاری از لشکر خوارج توبه کردند و به حضرت امیر علیه‌السلام ملحق شدند.

یکی از اعتراضات خوارج این بود که گفتند: چرا در صلح‌نامه میان خود و معاویه، لقب امیرالمؤمنین» را از خودت حذف کردی؟

حضرت علیه‌السلام در پاسخ فرمودند: من به پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم تأسّی جستم، هنگامی که میان او و سهیل‌بن عمرو صلح‌نامه‌ای(صلح حدیبیه) نوشته شد، عنوان رسول» را از خویش حذف کرد، زیرا سهیل در آن زمان نپذیرفت که پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم صفت رسالت» را به خود نسبت دهد و به آن حضرت صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم گفت: اگر ما تو را پیامبرخدا می‌دانستیم با تو مخالفت نمی‌کردیم.

به خاطر همین، پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم به من گفت: آن عنوان را پاک کن و من نیز آن را پاک کردم و نوشتم: این است آنچه بر آن توافق کردند محمدبن عبدالله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و سهیل‌بن عمرو.»

پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در آن روز به من فرمودند: یاعلی علیه‌السلام! تو نیز به نظیر این واقعه دچار خواهی شد.»

این واقعه، همان صلح‌نامه جنگ صفّین بود که عمروبن‌عاص به کاتب خود گفت: لقب امیرالمؤمنین» را از ابتدای نام مبارک حضرت علی علیه‌السلام پاک کند، زیرا او امیر و سرور ما نیست.

[1]

نکته:

یکی از عللی که پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و حضرت امیر علیه‌السلام قبول کردند که عبارات مدّنظر حذف شود، شاید بتوان گفت این باشد که: مصلحت و حکمتِ وجود این عبارات در صلح‌نامه، بسیار کمتر از مصلحت و حکمتی بود که اقتضاء داشت به خاطر آنها این صلح‌نامه‌ها نوشته شود. لذا پیامبراکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم و اهل‌بیت عصمت و طهارت(علیهم‌السلام)، هیچ‌گاه مصلحت کثیر را فدای مصلحت قلیل نمی‌کردند و به خاطر یک عنوان، قرارداد و صُلحی که ضرورت و مصلحت، آن را برای جامعه و امّت اسلامی اقتضاء می‌کرد را فسخ و ساقط نمی‌کردند.



[1] - اسفراینی، التبصیر فی الدین، بخش خوارج؛ شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 53؛ دانش نامه امیرالمؤمنین، محمّد محمّدی ری شهری، سازمان چاپ و نشر دار الحدیث، قم، 1386هـ ش، چاپ اوّل، ج6، ص 203-207؛ تاریخ الطبری، ج 5، ص 52و53؛ الکامل فی التاریخ، ج 2، ص388؛ أنساب الأشراف، ج 3، ص 111؛ الإمامة و الة، ج 1، ص 151؛ الأخبار الطوال، ص 194؛ الفتوح، ج 4، ص 201؛ الأمالی للطوسی، ص 187، ح 315؛ وقعة صفّین، ص 508.


عبداللَّه بن خبّاب از یاران امیرالمؤمنین(ع) و از کارگزاران حضرت(ع) بر نهروان بود که خوارج، او و همسر و فرزندش را که در رحم مادر بود را به شهادت رساندند.

[1]

  • نقل اول: عبدالله بن خباب بن ارت یکی از عابدترین و نیکوکارترین و شجاع‌ترین یاران حضرت علی; بود.

    [2] خوارج بعد از جدائی از حضرت امیرالمؤمنین(ع) در جنگ صفّین، او و همسرش را به قتل رساندند. هنگامی که اخبار تعرّض و تعدّی خوارج به عبدالله و مردم بی‌دفاع به حضرت علی; رسید، با چهارهزار تن از رزمندگان سپاه خود به سوی آنها رفت و پیش از آنکه با آنها وارد جنگ شود، از آنان درباره علل قیامشان پرسید.
    خوارج پاسخ دادند: ما همراه تو در بصره با طلحه و زبیر و عایشه جنگیدیم. تو اموال آنها را برای ما مباح اعلام کردی، لیکن ن و فرزندانشان را بر ما حلال نکردی.»
    امام; فرمودند: من از اموال آنها آنچه در میدان جنگ بود، اعمّ از سلاح و چهارپایان را بر شما مباح کردم، اما ن و فرزندان آنها گناهی نداشتند تا آنها را به کیفر برسانم. آنها در قیام خود از حکم اهل اسلام بیرون نرفته بودند تا با آنها مانند کافران و مشرکان رفتار کنم، و اگر نشان را بر شما مباح می‌کردم، کدامیک از شما عایشه را بابت سهم خود می‌گرفت؟»
    پس از آنکه حضرت امیرالمؤمنین; همه دلائل آنان را که معتقد بودند مجوّز قیام آنهاست، ردّ کرد، سرانجام گفتند: چرا در صلح‌نامه میان خود و معاویه، لقب امیرالمؤمنین» را از خودت حذف کردی؟
    حضرت; فرمودند: من به پیامبرخداa تأسّی جستم، هنگامی که میان او و سهیل‌بن عمرو صلح‌نامه نوشته شد، عنوان رسول» را از خویش حذف کرد، زیرا سهیل در آن زمان نپذیرفت که پیامبراکرمa صفت رسالت را به خود نسبت دهد، و به آن حضرتa گفت: اگر ما تو را پیامبر خدا می‌دانستیم با تو مخالفت نمی‌کردیم. پس از آن پیامبراکرمa به من فرمودند: آن را محو کن و من آن را حذف کردم و نوشتم: این است آنچه بر آن توافق کردند محمدبن عبداللهa و سهیل‌بن عمرو، و در آن روز به من فرمودند: تو نیز مانند این حادثه برایت پیش خواهد آمد.»
    در نتیجه این بیانات گروهی از شورشیان توبه کرده و به حضرت; ملحق شدند، و چهارهزار تن از خوارج باقی ماندند. امام; پیش از آنکه با آنها وارد جنگ شود، از آنها درباره جنایتی که نسبت به بنده شایسته خدا عبدالله بن خباب بن ارت» و همسرش مرتکب شده بودند، پرسش کرد. آنان همگی با هم پاسخ دادند: ما همگی او را کشته‌ایم و اگر بر تو نیز پیروز شویم، تو را نیز خواهیم کشت.»
    آن حضرت; رو به اصحاب خود کرد و آنها را از سرنوشت این گروه یاغی و شمار کشتگان آنها خبر داد. سپس آن حضرت; به همراه یارانش به خوارج حمله کرده و همگی را جز نُه نفر که از میدان نبرد فرار کردند را از دَم تیغ گذراندند و به درک واصل کردند.

    [3]

  • نقل دوم:

    [4] حضرت علی(ع) پس از شنیدن ماجرای شهادت عبدالله‌، اندوهناک شده، سخنانی گفتند که حاضرین به گریه افتادند.

    [5] از جمله در باره او فرمودند: کان رَجُلًا مِنْ صُلَحَاءِ الْمُسْلِمِینَ وَ عُبَّادِهِمْ وَ مَنْ قَاتَلَ مَعِی یَوْمَ الْجَمَلِ وَ صِفِّینَ یُقَالُ لَهُ عَبْدُاللهِ بْنُ خَبَّابٍ وَ ذَبَحُوهُ وَ زَوْجَتَهُ وَ طِفْلًا لَهُ عَلَی دَمِ خِنْزِیرٍ وَ قَالُوا مَا ذَبْحُنَا هَؤُلاءِ وَ هَذَا الْخِنْزِیرَ إِلَّا وَاحِدٌ وَ هَذَا فِعْلُنَا بِعَلِیٍّ وَ سَائِرِ أَصْحَابه».

    [6]
    امام; که تا آن زمان با خوارج مدارا می‌کردند، پس از شنیدن خبر شهادت ابن‌خباب، حرث بن مره عبدی» را برای بررسی موضوع به نزد خوارج فرستاد، خوارج وی را نیز به شهادت رساندند.

    [7]
    گزارش این کار نیز به امام; رسید، امام; به نهروان رفته و از آنان خواست که به صُلح بازگردند ولی آنان جز به جنگ تن ندادند.

    [8] سپس امام; جریان شهادت ابن‌خباب را از آنان جویا شد، همه آنان اقرار کردند و گفتند: آن گونه که او را کشتیم، تو را نیز می‌کشیم. حضرت; فرمودند: به خدا سوگند! اگر همه اهل دنیا این چنین به قتل او اعتراف کنند و من بتوانم، همه آنان را در برابر قتل او بکشم، می‌کشم.»

    [9]
    پس از آن، امام; قاتل ابن‌خباب را از آنان مطالبه کرد تا قصاص نماید و از بقیه خوارج درگذرد. خوارج گفتند: ما همگی در کشتن آنان شریک بوده‌ایم.

    [10]
    سپس بین امام; و خوارج سخنانی ردّ و بدل شد تا اینکه خوارج در میان خود ندا دادند کسی با یاران علی; سخنی نگوید و خود را برای جنگ با آنان آماده کند.

    [11]

متن عربی:

  • عبارت اوّل: قَدْ أَخْرَجْتُ فِی کِتَابِ نَفَسِ الرَّحْمَنِ ، مُرْسَلاً وَ لَمْ أَذْکُرْ مَأْخَذَهُ أَنَّ الْخَوَارِجَ لَمَّا خَرَجُوا مِنَ الْحَرُورَاءِ اِسْتَعْرَضُوا النَّاسَ وَ قَتَلُوا الْعَبْدَ الصَّالِحَ عَبْدَ اللهِ بْنَ خَبَّابِ بْنِ الْأَرَتِّ عَامِلَ عَلِیٍّ; عَلَى النَّهْرَوَانِ عَلَى شَطِّ النَّهَرِ فَوْقَ خِنْزِیرٍ وَ ذَبَحُوهُ وَ قَالُوا مَا ذَبْحُنَا لَکَ وَ لِهَذَا الْخِنْزِیرِ إِلّا وَاحِداً وَ بَقَرُوا بَطْنَ زَوْجَتِهِ وَ هِیَ حَامِلٌ وَ ذَبَحُوهَا وَ ذَبَحُوا طِفْلَهُ الرَّضِیعَ فَوْقَهُ فَأَخْبَرُوهُ; بِذَلِکَ إِلَى أَنْ قَالَ فَرَجَعَ; إِلَى النَّهْرَوَانِ وَ اسْتَعْطَفَهُمْ فَأَبَوْا إِلّا قِتَالَهُ قَالَ وَ اسْتَنْطَقَهُمْ بِقَتْلِ ابْنِ خَبَّابٍ فَأَقَرُّوا کُلُّهُمْ کَتِیبَةً بَعْدَ کَتِیبَةٍ وَ قَالُوا لَنَقْتُلَنَّکَ کَمَا قَتَلْنَاهُ، فَقَالَ ;:وَ اللهِ لَوْ أَقَرَّ أَهْلُ الدُّنْیَا کُلُّهُمْ بِقَتْلِهِ هَکَذَا وَ أَنَا أَقْدِرُ عَلَى قَتْلِهِمْ بِهِ لَقَتَلْتُهُمْ .

    [12]

  • عبارت دوّم: وَ قَالَ فِی مَوْضِعٍ آخَرَ رَوَى أَبُو عُبَیْدَةَ : أَنَّ عَلِیّاً; اِسْتَنْطَقَ الْخَوَارِجَ بِقَتْلِ عَبْدِ اللهِ بْنِ خَبَّابٍ، فَأَقَرُّوا بِهِ، فَقَالَ: اِنْفَرِدُوا کَتَائِبَ لِأَسْمَعَ قَوْلَکُمْ کَتِیبَةً کَتِیبَةً،فَتَکَتَّبُوا کَتَائِبَ وَ أَقَرَّتْ کُلُّ کَتِیبَةٍ بِمِثْلِ مَا أَقَرَّتْ بِهِ الْأُخْرَى مِنْ قَتْلِ اِبْنِ خَبَّابٍ، وَ قَالُوا: وَ لَنَقْتُلَنَّکَ کَمَا قَتَلْنَاهُ، فَقَالَ;: وَ اللهِ لَوْ أَقَرَّ أَهْلُ الدُّنْیَا کُلُّهُمْ بِقَتْلِهِ هَکَذَا وَ أَنَا أَقْدِرُ عَلَى قَتْلِهِمْ بِهِ لَقَتَلْتُهُمْ، ثُمَّ اِلْتَفَتَ إِلَى أَصْحَابِهِ فَقَالَ;: شُدُّوا عَلَیْهِمْ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ یَـشُدُّ عَلَیْهِمْ وَ حَمَلَ بِذِی الْفَقَارِ حَمْلَةً مُنْکَرَةً ثَلاَثَ مَرَّاتٍ کُلُّ حَمْلَةٍ یَضْرِبُ بِهِ حَتَّى یَعْوَجَّ مَتْنُهُ، ثُمَّ یَخْرُجُ فَیُسَوِّیهِ بِرُکْبَتَیْهِ ثُمَّ یَحْمِلُ بِهِ حَتَّى أَفْنَاهُمْ .

    [13]

نکات قابل تأمل:

  • ظاهراً اقوال، قابل جمع است. به این گونه که در آخر نقل دوّم که گفته شده بین خوارج و امام; سخنانی ردّ و بدل شد.» همان بحث و مناظره‌ای بوده که در نقل اوّل بیان شد. لذا خوارج زمانی که مشاهده کردند سخنان منطقی امام; بسیاری از یاران آنها را قانع کرده است، دوباره فریاد برآوردند: کسی با یاران علی; سخنی نگوید و خود را برای جنگ با آنان آماده کند.»
  • واکنش و تعامل اهل‌بیت عصمت و طهارت= با افراد و گروه‌های مختلف، با صرف‌نظر از در نظر گرفتن مصالح و مفاسد آن قضیه، مختلف بوده است:
    • افراد غیرم توبه کننده: این‌ها افرادی بودند که سهواً یا عمداً، به هر دلیلی اگر مرتکب تعدّی و ی می‌شدند، توبه می‌کردند و از امام; طلب عفو می‌نمودند. این‌ها دو گروه بودند:
      • یا نمی‌دانستند که کارشان اشتباه بود و خود را حق می‌پنداشتند. (جهل مرکب)
      • یا می‌دانستند که کارشان اشتباه بود و خود را حق نمی‌پنداشتند. (جهل بسیط)
    • افراد غیرم: این‌ها افرادی بودند که سهواً یا عمداً، به هر دلیلی اگر مرتکب تعدّی و ی می‌شدند، توبه نمی‌کردند و دنبال بخشش نبودند. این‌ها دو گروه بودند:
      • یا نمی‌دانستند که کارشان اشتباه بود و خود را حق می‌پنداشتند. (جهل مرکب)
      • یا می‌دانستند که کارشان اشتباه بود و خود را حق نمی‌پنداشتند. (جهل بسیط)
    • افراد م توبه‌کننده: افرادی بودند که کارشان و تعدّی و طغیان‌گری بود. ولی در وقائعی توبه می‌کردند و به سمت امام; گرایش پیدا می‌نمودند. مانند بعضی از خوارج که ابراز پشیمانی کردند و دوباره به امام; ملحق شدند. این‌ها دو گروه بودند:
      • یا نمی‌دانستند که کارشان اشتباه بود و خود را حق می‌پنداشتند. (جهل مرکب)
      • یا می‌دانستند که کارشان اشتباه بود و خود را حق نمی‌پنداشتند. (جهل بسیط)
    • افراد م: افرادی بودند که کارشان و تعدّی و طغیان‌گری بود و بر راه و مسیر خود نیز اصرار و پافشاری می‌نمودند و هرگز از اعمالشان پشیمان نبودند. مانند فرقه خوارج. این‌ها دو گروه بودند:
      • یا نمی‌دانستند که کارشان اشتباه بود و خود را حق می‌پنداشتند. (جهل مرکب)
        • یا اهل صلح منطقی و عادلانه بودند.
        • یا اهل صلح منطقی و عادلانه نبودند.
      • یا می‌دانستند که کارشان اشتباه بود و خود را حق نمی‌پنداشتند. (جهل بسیط)
        • یا اهل صلح منطقی و عادلانه بودند.
        • یا اهل صلح منطقی و عادلانه نبودند.

اهل‌بیت عصمت و طهارت، سخت‌ترین و قاطع‌ترین برخورد را با قسم دوم از بخش اول از گروه چهارم (یعنی افراد می که شان را حق می‌پنداشتند و اهل مصالحه و سازش منطقی و عقلائی نیز نبودند) داشتند. زیرا شان را حقّ می‌پنداشتند و جان و مال خود را در راه ‌گری خود فدا می‌کردند و اهل هیچ‌گونه مدارا و سازش منطقی و عادلانه‌ای نیز نیستند. این گروه خطرناک‌ترین گروهی است که در طول تاریخ می‌تواند به یک جامعه و دین ضربه بزند، زیرا تا حق را نابود نکند از پای نمی‌نشیند و در این راه از بالاترین منافع خود می‌گذرد.

لذا امام; در جنگ با خوارج به یاران خود فرمودند: شُدُّوا عَلَیْهِمْ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ یَـشُدُّ عَلَیْهِمْ»؛ شُدّوا» یعنی: بر آنها سخت بگیرید، در حمله بر آنها پافشاری و اصرار کنید، در برابر آنها قاطعیّت به خرج دهید، عرصه را بر آنها تنگ کنید.

به عبارت دیگر این همان انقام سخت» است که اهل‌بیت عصمت و طهارت= تنها از این گروه (قسم اول گروه چهارم) می‌گرفتند. لذا در همین جنگ نهروان بعد از اینکه امام; یارانش را ترغیب کرد که با قدرت کامل بر دشمن هجوم ببرند، خود آن حضرت; در روایت آمده است:

حَمَلَ بِذِی الْفَقَارِ حَمْلَةً مُنْکَرَةً ثَلاَثَ مَرَّاتٍ کُلُّ حَمْلَةٍ یَضْرِبُ بِهِ حَتَّى یَعْوَجَّ مَتْنُهُ، ثُمَّ یَخْرُجُ فَیُسَوِّیهِ بِرُکْبَتَیْهِ ثُمَّ یَحْمِلُ بِهِ حَتَّى أَفْنَاهُمْ .»

ذوالفقارش را برداشت و سه بار بر لشکر دشمن هجوم برد. حملة منکرة» یعنی حمله و هجومی مرگبار و سخت و خوارکننده. تا جائی‌که شمشیر حضرت; بین هر هجومی کج می‌شد و حضرت; آن را با زانوان مبارکشان صاف می‌کردند. حضرت آنقدر بر آنان هجوم بردند تا همگی به درک واصل شدند.

لذا باید توجه داشت، انسان باید در مقابل دشمنی که م و طغیان‌گر است و خود را نیز حق می‌پندارد و به جای راه صلح و توبه، راه تهدید و ترور و را در پیش می‌گیرد، قاطعانه‌ترین و سرسختانه‌ترین واکنش را با توجه به مصالح و مقتضیات زمان انجام دهد و در این راه از هیچ امری واهمه نداشته باشد. زیرا عقب‌نشینی به هر شکلی (صلح، مذاکره و.) در مقابل چنین دشمنی یعنی شکست و تباهی.

شاید سؤال پیش بیاید که چرا حضرت; در قبال کشته شدن یک نفر، فرمودند: وَ اللهِ لَوْ أَقَرَّ أَهْلُ الدُّنْیَا کُلُّهُمْ بِقَتْلِهِ هَکَذَا وَ أَنَا أَقْدِرُ عَلَى قَتْلِهِمْ بِهِ لَقَتَلْتُهُمْ.»

علّت این سخن دلائل زیادی دارد که شاید مهم‌ترین دلیلش این باشد که خوارج با قتل عمّال و کارگزاران حضرت امیر;، به صراحت و در بالاترین درجه و حدّ خود اعلام کردند که قصد شورش‌ و ی دارند که تا حضرت; را از میان برندارند، آرام نخواهند نشست و در این راه و عقیده نیز استوار هستند و خود را حق می‌دانند. اینجاست که حضرت; در مقابل چنین گروهی فرمودند: اگر تمام دنیا نیز مانند شما و با تفکّرات شما باشند و به این اعمال مانه، که کشته شدن عبدالله یکی از آنهاست، اقرار کنند، اگر بتوانم آنها را نیز نابود می‌کنم.» زیرا تنها راه نجات جامعه و دین، نابودی چنین افرادی است. لذا بحث بر سر کشته شدن یک نفر نیست، بلکه بحث بر سر یک منطق بسیار خطرناک است که به هیچ صراطی قابل هدایت نیست. چه بسا اگر خوارج مصالحه می‌کردند و قاتل را به حضرت امیر; تحویل می‌دادند و عهد می‌بستند که دست از و شورش بردارند، اگرچه به افکار و عقیده غلط خود پایبند باشند، حضرت امیر; به روش ملائم‌تری با آنها برخورد می‌کرد.

بنابراین با کسی که م است و خود را حق می‌داند و قصد هم ندارد که از خود دست بردارد و مصالحه و سازش کند، باید با سخت‌ترین روش مقابله کرد و هرگز فکر و اندیشه سازش و مصالحه و مذاکره و ارتباط با چنین افرادی را در سر راه نداد که اگر چنین شود او از هر فرصتی برای نابودی لشکر حق استفاده خواهد کرد.



[1] - اسد الغابه، ج 3، ص 150؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج 3، ص 188؛ سفینة البحار، ج 2، ص 132؛ مروج الذهب، ج 2، ص 404؛ رجال طوسی، ص 50، ش 62.

[2] - الهدایة الکبری، الخصیبی، ص۱۳۶؛ الفتوح، ابن أعثم،ج۴، ص۲۰۲

[3] - شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 52 و 53؛ التبصیر فی الدین، فراینی، بخش فرقه خوارج

[4] - سیمای کارگزاران علیّ بن ابی طالب امیرالمؤمنین (ع)، ج 1،علی اکبر ذاکری

[5] - الهدایة‌الکبری، الخصیبی، ص۱۳۶؛ بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، چاپ محمود فردوس عظم، دمشق ۱۹۹۶-۲۰۰۰م

[6] - خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایة الکبری، ص 411، البلاغ، بیروت، 1419ق.

[7] - أنساب‌الأشراف، البلاذری،ج۲، ص۳۶۹؛ حمیدالله محمد، نامه ها و پیمان های ی حضرت محمدa و اسناد صدر اسلام / ترجمه سیدمحمد حسینی، سروش، تهران، ۱۳۷۷ش.

[8] - خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایة‌الکبری، بلاغ، ۱۴۱۹ق.

[9] - منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعة)، ج۳۱،  ص۱۲۹؛ فیروزآبادی، سید مرتضی، فضائل الخمسة من الصحاح الستة، ناشر اسلامیة، تهران، ۱۳۹۲ق.

[10] - أنساب‌الأشراف،ج۲، ص۳۶۲(چاپزکار،ج۳، ص۱۳۶)؛ قاضی نعمان مغربی، شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار علیهم السلام، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۰۹ق.

[11] - امامت وت، ترجمه، ص۱۷۶؛ یوسفی غروی، موسسه التاریخ الاسلامی، مجمع اندیشه اسلامی، قم، ۱۴۱۷ق.

[12] - مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 18، ص 213، الجزء الثامن عشر > کِتَابُ اَلْقِصَاصِ > أَبْوَابُ اَلْقِصَاصِ فِی اَلنَّفْسِ > بَابُ تَحْرِیمِ اَلاِشْتِرَاکِ فِی اَلْقَتْلِ اَلْمُحَرَّمِ وَ اَلسَّعْیِ فِیهِ وَ اَلرِّضَى بِهِ.

[13] - بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام، جلد 41، صفحه 101، عنوان باب: > الجزء الحادی و الأربعون > تتمة کتاب تاریخ أمیرالمؤمنین علیه السلام > تتمة أبواب کرائم خصاله و محاسن أخلاقه و أفعاله صلوات الله علیه و على آله > باب مهابته و شجاعته و الاستدلال بسابقته فی الجهاد على إمامته و فیه بعض نوادر غزواته.


در این باره اقوال مختلفی بیان شده است؛ از جمله:

1. بعد از جنگ صفین و جدا شدن از سپاه حضرت علی;، خوارج تصمیم گرفتند نهروان» را پایگاه خود قرار دهند. در جریان حرکت خود به سوی نهروان با عبدالله بن خباب بن ارت و همسرش برخورد کردند. به او گفتند: یکی از احادیثی را که از پیامبرخداa شنیده­ای برای ما بازگو کن.

پاسخ داد: پدرم برایم نقل کرد که پیامبرخداa فرموده است: پس از من فتنه‌ای وقوع خواهد یافت که در آن نشسته، بهتر از ایستاده، و ایستاده بهتر از رونده و رونده بهتر از دونده است و هر کس را ممکن باشد که در این فتنه کشته شود، برای او بهتر است تا کشنده باشد.»

سپس به او گفتند: درباره ابوبکر و عمر چه می‌گوئی؟ وی آن دو را ستایش کرد، همچنان که عثمان را در شش سال اوّل خلافتش ستود.

و چون درباره حکمیّت از او پرسیدند، پاسخ داد: همانا علی; به کتاب خدا از شما داناتر، و در محافظت بر دینش سخت‌تر و بینش او بیشتر است.

به او گفتند: تو از مردان بر اساس نام آنها پیروی می‌کنی. سپس او را به کنار رودخانه کشانیدند و او در حالی که قرآن به گردنش آویزان بود، به کتاب خدا پناهنده شد. گفتند: همین قرآن که به آن پناهنده شده‌ای دستور کشتن تو را به ما می‌دهد.

سپس سر از تنش جدا کردند. پس از آن به سراغ زنش رفتند و شکم او را پاره کرده و جنین او را بیرون آوردند. پس از کشتن آن با یک نصرانی برای خرید درخت خرمائی وارد معامله شدند تا از میوه آن استفاده کنند. نصرانی درخت را رایگان به آنها بخشید. آنان نپذیرفتند و جز با دادن بهای آن حاضر به تصرّف در آن نشدند. نصرانی به آنها گفت: آنچه از شما می‌بینم بسیار شگفت‌آور است. مردی مانند عبدالله بن خبّات را می‌کشید ولی درخت خرمائی را بدون پرداخت بهاء آن نمی‌پذیرید.

[1]

2. خوارج، عبدالله و همسرش را در مسیر بصره به کوفه دستگیر کردند

[2] و نظر وی درباره را حضرت علی; قبل از حکمیت و پس از آن را جویا شدند و وی را از شیفتگان حضرت علی; یافتند.

[3]

خوارج ابتدا به عبدالله امان داده و از او خواستند حدیثی از پیامبراکرمa نقل کند، عبدالله گفت: پدرم از رسول خداa روایت کرده است، بعد از من فتنه‌ای پیش می‌آید که قلب مَرد در آن می‌میرد، همچنان که بدنش می‌میرد، شب مؤمن است و روز کافر.» این حدیث به مذاق آنان خوش نیامد و گفتند: به خدا سوگند، تو را طوری خواهیم کشت که قبل از تو کسی آن طور کشته نشده باشد.

آن گاه وی را گرفته و دست‌هایش را بستند. وی را همراه همسرش که حامله بود به زیر درخت خرمایی آوردند. در این هنگام خرمایی از آن درخت بر زمین افتاد، یکی از خوارج آن خرما را خورده و مورد اعتراض دوستانش قرار گرفت که آیا بدون اجازه خرمای دیگری را می‌خوری. مرد خرما را از دهان بیرون انداخت. یکی از خوارج شمشیر کشید و خوکی از اهل‌ذمّه را کُشت. بعضی از همراهان، معترض شدند. مردی که خوک را کشته بود، نزد صاحب آن رفته و صاحب آن را راضی کرد.

ابن‌خباب وقتی کارهای آنان را دید، گفت: اگر شما در آنچه انجام می‌دهید صادق باشید، آسیبی از شما به من نخواهد رسید. به خدا سوگند من در اسلام کاری انجام نداده‌ام که موجب بیرون رفتن من از اسلام گردد. من مؤمن هستم، شما به من امان دادید.

[4]

خوارج گفتند: کشتن تو و این خوک برای ما یکسان است و وی را به شهادت رسانده

[5] و خونش در آب جاری شد. سپس به سراغ همسر عبدالله رفتند، وی گفت: من زنم آیا از خدا نمی‌ترسید. اما آنان شکشمش را پاره کردند

[6] و جنین او را نیز سر بریدند.

[7]

قاتل وی مسعر بن فدکی تمیمی» بود.

[8] ابن‌خبّاب را اوّلین شهید، توسط خوارج دانسته‌اند.

[9]



[1] - الکامل، مبرّد، ج2، ص143؛ شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 51 و 52

[2] - أسدالغابة،ج۳، ص۱۱۹

[3] - إحقاق‌الحق، الشوشتری،ج۳۲، ص۵۳۳؛ امامت وت، ابن قتیبه دینوردی، ترجمه، ص۱۷۵

[4] - امامت وت، ابن قتیبه دینوردی، ترجمه، ص۱۷۵

[5] - موسوعة التاریخ الإسلامی، الیوسفی الغروی،ج۵، ص۲۳۸

[6] - أسدالغابة،ج۳، ص۱۱۹

[7] - امامت وت، ابن قتیبه دینوردی، ترجمه، ص۱۷۵

[8] - الفصول المهمة، ابن صباغ المالکی،ج۱، ص۴۵۵، پاورقی

[9] - شرح الأخبار، القاضی نعمان، ج۲، ص۱۸


بعد از ماجرای حکمیّت در جنگ صفّین و پیروزی سپاه معاویه با نیرنگ و فریب، بسیاری از یاران امیرالمؤمنین(ع) به نشانه اعتراض و مخالفت در قبول حکمیّت، از آن حضرت(ع) جدا شدند و فرقه خوارج را تشکیل دادند. از آنجا که بعد از جنگ صفّین و جدا شدن از آن حضرت(ع)، برای مدّتی به روستائی نزدیک کوفه به نام حروراء» پناه بردند، به آنها حروریّه» نیز می­گویند.


متأسفانه باید گفت بعد از رحلت هر یک از انبیای الهی، بسیاری از پیروان آنان از مسیر  اصلی که توسط پیامبرانشان تعیین شده بود، منحرف شدند. پیامبراکرمa که با علم نبوّت، آینده امّت خود را به روشنی می‌دیده است، در روایات متعدّدی (احادیث افتراق امّت) از این امر خبر داده است.

احادیث افتراق امّت» را محدثان سنّى

[1] و محدّثان شیعه با سندهاى مختلف نقل کرده‏اند.

[2] این حدیث در منابع شیعی از جمله، خصال شیخ صدوق8، تفسیر عیّاشی و احتجاج طبرسی آمده است.

[3] گفتنی است که این احادیث دارای تواتر معنوی می‌باشند، یعنی گرچه از نظر کلامات متن، تفاوت‌هایی با هم دارند، اما معنای همه آنها یک چیز(افتراق امّت) است.

بر طبق این روایت افتراق، پیامبراسلام(ص) پیش‌بینى کرده است که امّتش بعد از او به هفتاد و سه فرقه تقسیم خواهند شد.

صحیح‌ترین سند حدیث افتراق امّت، حدیثی است که مرحوم کلینی8 در کتاب کافی از امام محمد باقر(ع) نقل کرده است. سند و متن این حدیث به عنوان نمونه بررسی می‌شود.

سند حدیث:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی خَالِدٍ الْکَابُلِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ;.

احادیث از نظر سند، تقسیمات مختلفی دارند. اگر تمام افراد حدیث از شیعیان و ثقات (انسان‌های مورداطمینان) باشند، حدیث از نظر اصطلاحات حدیث‌شناسی صحیح» است، و اگر احیاناً افرادی که در یک سند واقع شده‌اند همه از بزرگان عصر خود و اجلّاء باشند در این صورت اعتماد به صدور حدیث بسیار بیشتر می‌شود.

حدیث امام باقر; نیز از جملۀ این احادیث است؛ زیرا تمام افراد موجود در سند، همه از بزرگان و اجلّاء هستند:

  • محمّد بن یحیی» از جملۀ بزرگان است که نجاشی دربارۀ او می‌گوید: وی بزرگ اصحاب ما در زمان خودش بود که بسیار مورد اعتماد است.»

    [4]

  • نجاشی دربارۀ احمد بن محمد بن عیسی» نیز می‌گوید: ابوجعفر، شیخ قمی­ها و فقیه آنان است.»

    [5]

  • حسن بن محبوب» نیز در منابع رجالی ما ثقه و از اصحاب اجماع است.

    [6]

  • جمیل بن صالح» و ابو خالد کابلی» نیز از بزرگان شمرده شده اند.

    [7]

بنابراین؛ حدیث از نظر سند، صحیح و متّصل است.

متن حدیث:

این حدیث در تفسیر آیۀ 29 سوره زمر وارد شده است که امام; در آن می‌فرمایند: إِنَّ الْیَهُودَ تَفَرَّقُوا مِنْ بَعْدِ مُوسَى;  عَلى إِحْدَى وَ سَبْعِینَ فِرْقَةً، مِنْهَا فِرْقَةٌ فِی الْجَنَّةِ وَ سَبْعُونَ فِرْقَةً فِی النَّارِ، وَ تَفَرَّقَتِ النَّصَارَى بَعْدَ عِیسَى;  عَلَى اثْنَتَیْنِ وَ سَبْعِینَ فِرْقَةً، فِرْقَةٌ مِنْهَا فِی الْجَنَّةِ وَ إِحْدَى وَ سَبْعُونَ فِی النَّارِ، وَ تَفَرَّقَتْ هَذِهِ الْأُمَّةُ بَعْدَ نَبِیِّهَاa عَلَى ثَلاَثٍ وَ سَبْعِینَ فِرْقَةً، اِثنَتَانِ وَ سَبْعُونَ فِرْقَةً فِی النَّارِ وَ فِرْقَةٌ فِی الْجَنَّةِ، وَ مِنَ الثَّلاَثِ وَ سَبْعِینَ فِرْقَةً  ثَلاَثَ عَشْرَةَ فِرْقَةً تَنْتَحِلُ وَلایَتَنَا وَ مَوَدَّتَنَا، اِثنَتَا عَشْرَةَ فِرْقَةً مِنْهَا فِی النَّارِ وَ فِرْقَةٌ فِی الْجَنَّةِ وَ سِتُّونَ فِرْقَةً مِنْ سَائِرِ النَّاسِ فِی النَّارِ؛

یهود بعد از موسی(ع) به هفتاد و یک فرقه تقسیم شدند که تنها یکی از آن فرقه‌ها در بهشت و بقیه در آتش‌اند. مسیحیان نیز بعد از عیسی(ع) به هفتاد و دو فرقه تبدیل شدند که یک گروه در بهشت و دیگر گروه‌ها در آتش‌اند. اما این امّت بعد از رسول‌اسلام(ص) به هفتاد و سه فرقه تقسیم شدند که هفتاد و دو فرقۀ آن در آتش و تنها یک گروه در بهشت‌اند. از این هفتاد و سه فرقه، سیزده فرقۀ آن محبّت و ولایت ما اهل‌بیت= را دارند

[8] اما تنها یک گروه از آنها وارد بهشت می‌شود و دوازده فرقۀ دیگر در جهنم‌اند. بنابراین؛ این دوازده فرقه و شصت فرقه، از دیگر مردم در آتش‌اند.»

[9]

در نتیجه سند و متن این حدیث صحیح است و با احادیث دیگری که در این زمینه وارد شده است، تأیید می‌شود. قابل توجه است که در احادیث بسیار زیادی که در این باب ذکر شده است، گروه نجات یافته را شیعیان امام علی;» دانسته‌اند.

[10]


[1] -  ابن‌حنبل، ج ۳، ص۵۶۹؛ ابن‌ابی‌عاصم، ج۱، ص ۷۵-۸۰؛ زیلعی، ج ۱، صص۴۴۷ الی ۴۵۰؛ متقی هندی، ج ۱، ص 209 الی 213

[2] - طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ترجمه همدانی، ج‏3، ص 588، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374؛ جعفری، یعقوب، تفسیر کوثر،ج3، ص 443،بی جا، بی تا

[3] - مجلسی ، محمد باقر، بحارالانوار،ج28،ص4، موسسه الوفاء، بیروت،1404.

[4] - نجاشی، رجال نجاشی،ص 353، دفتر انتشارات اسلامی ، قم،1407

[5] - نجاشی، رجال نجاشی،ص 83، دفتر انتشارات اسلامی ، قم،1407

[6] - رجال کشی،ص 556

[7] -  رجال نجاشی،ص 127 و رجال کشی، ص  10،انتشارات دانشگاه مشهد،1348

[8] - احتمالاً اشاره به فرقه های شیعی غیر دوازده امامی دارد.

[9] - کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج8، ص224، دار الکتب الاسلامیه، تهران،1368

[10] - بحار الانوار، ج28، ص2، باب افتراق الامة بعد النبی؛ مفید، ص۲۱۲ و ۲۱۳؛ مجلسی، ج۲۸، ص۱۰


درباره وضع شیعیان در دوران حکومت سلجوقیان یک منبع ارزشمند به زبان فارسی با عنوان النقض» در دست است که نویسنده شیعی عبدالجلیل قزوینی رازی» در زمانی بین سال 555 قمری(1160 میلادی) و 565 قمری(1170 میلادی) آن را تألیف کرده است.

[1]

نام اصلی کتاب، بعض مثالب­ النواصب فی نقض بعض فضائح ­الروافض» است، اما به ‌نقض‌» شهرت دارد. قزوینی، این کتاب را در ردّ کتابی به نام بعض فضائح الروافض» نوشته است. نویسنده کتابِ بعض فضائح ­الروافض» سنّی­ مذهب و ساکن ری بوده است.

[2]



[1] - تشیّع، هاینس هالم، ترجمه محمدتقی اکبری، نشر ادیان 1384، شابک: 0-0-96868-964، ص117

[2] - قزوینی رازی، النقض


تا زمان امام حسین(ع)، مذهب شیعه در اتّحاد به سر می‌برد. ظهور فرقه‌های شیعی در میان صفوف شیعه، از زمان انتقال امامت به امام زین‌العابدین(ع) آغاز شد.

[1] که باعث اختلاف و تفرقه‌ای در میان شیعیان شد و کسانی که انحراف فکری و اعتقادی داشتند، امامت آن امام(ع) را انکار کردند. ظاهراً اولین این فرقه‌ها، فرقه کیسانیه» بوده است که به امامت محمدبن حنفیه»

[2] معتقد شدند.

[3]

البته باید توجه کرد که کیسانیه، اولین فرقه شیعی در بحث تعیین مصداق امام بودند. ولی در بحث کیفیّت و ویژگی‌های امامت، شاید بتوان گفت که غُلاة» اولین فرقه شیعی بودند که برای امام علی;، مقامی فوق بشری و خدائی قائل بودند و یا تصور می‌کردند که خداوند در او حلول کرده است. گفته می‌شود که اینها(غُلات) همان فرقه سبائیه» هستند که به دست عبدالله بن سبا» پدید آمد.



[1] - شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 76 و 77

[2] - محمد بن حَنَفیه(۱۶-۸۱ق)، فرزند حضرت علی; و خوله حنفیه (دختر جعفر بن قیس) و از طبقه اول تابعین است. گاه از او با نام محمد بن علی» یاد می‌شود و او را محمدِ اکبر» هم گفته‌اند.

[3] - رازی، گرایش‌ها و مذاهب اسلامی، ص۱۳۴ و بغدادی، الفرق بین الفرق، ص ۲۷


اولین فرقه اسلامی، خوارج» بودند که در ماجرای جنگ صفّین و اختلاف بر سر حکمیّت به وجود آمد. پیش از ظهور خوارج، مسلمانان تنها به دو دسته بودند:

  • اهل‌سنّت: که جانشینی حضرت علی(ع) را بعد از پیامبراکرم(ص) نپذیرفتند و به اَبوبکر بن ابی قُحافه(خلیفه اول) و عمربن خطّاب(خلیفه دوم) و عثمان بن عفّان(خلیفه سوم) روی آوردند.
  • شیعیان: که بعد از پیامبراکرم(ص)، جانشینی و امامت حضرت علی(ع) را پذیرفتند و به آن حضرت(ع) تمسک جستند.

    [1]



[1] - شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 75 و 76


خوارج با اینکه یکی از فرقه‌های اسلامی است، در بسیاری از احکام و اندیشه‌ها با اهل‌سنّت هم‌رأی است ولی با مذهب شیعه تقریباً هیچ توافقی ندارد. علّت و منشأ آن این است که همه فرقه‌های خوارج بر تکفیر حضرت علی(ع) و پیروان آن حضرت(ع) هم‌عقیده و متّفقند، در حالی درباره صحابه پیشین و خلافت خلفاء با اهل‌سنّت هم‌رأی می‌باشند. از همین‌رو افکار و احکام خوارج به اهل‌سنّت گرایش پیدا کرده است، در حالی که تقریباً هیچ توافقی میان خوارج و مذهب شیعه وجود ندارد.

[1]



[1] - شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 75


بعضی از مهم‌ترین علل عبارتند از:

[1]

  • افراط‌گرائی: از جمله موضوع تکفیر که با کمترین بهانه‌ای برچسب کفر و ارتداد به یکدیگر می‌چسباندند و حکم اعدام و قتل صادر می‌کردند. می‌توان گفت موضوع تکفیر، اصلی‌ترین موضوعی بود که تقریباً تمام اقدامات و جنبش‌های خوارج بر آن تمرکز داشته است.
  • عدم وجود رهبر و فرمانروا: خوارج با همه توانائی و بردباری در برابر سختی‌ها از رهبری که کاملاً مطیع آن باشند، بی‌بهره بودند و در برابر فرماندهانی که جنبش‌ها و جنگ‌های آنها را رهبری می‌کردند، به اطاعت تن در نمی‌دادند. از این رو در بسیاری از موارد به ساده‌ترین علّتی اختلاف و جنگ در میان آنها در می‌گرفت.
  • خروج از اصول اسلام: بسیاری از تندروی‌هائی که در احکام و عقائد خود داشتند، کاملاً با ظواهر و نصوص آیات و روایات در تضاد بود و با اصول اسلام منافات داشت. به عنوان مثال یکی از رهبران آنها به نام یزید بن انیسه» ادّعا کرد که خداوند در آینده، پیامبری از میان عجم بر می‌انگیزد و کتابی به همراه اوست که شریعت محمدبن عبداللهa را منسوخ می‌کند.
    همچنین، میمون عجردی» که یکی از فرماندهان آنها بود، ازدواج با دختران اولاد و دختران برادرزادگان و خواهرزادگان را حلال شمرد. دسته‌ای دیگر از آنها مدّعی شدند که سوره یوسف; از قرآن نیست.

اینها عواملی بود که مسلمانان را وادار به پرهیز و احتیاط در مقابل آنها، و خوارج را باعث تضعیف در مقابل دشمنانشان می‌کرد.



[1] - شیعه در برابر معتزله و اشاعره(الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة)، هاشم معروف‌الحسنی، ترجمه سیدمحمدصادق عارف، نشر بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول 1371، ص 70 و 71


برخلاف تصوّر عامیانه که میان مردم رواج دارد، ابلیس از درجه و اعتبار ویژه‌ای نسبت به ملائکه برخوردار نبود و جزو طبقات پائین و معمولی محسوب می‌شد.

أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ; عَنْ إِبْلِیسَ، أَ کَانَ مِنَ الْمَلاَئِکَةِ أَمْ کَانَ یَلِی شَیْئاً مِنْ أَمْرِ السَّمَاءِ؟ فَقَالَ;: لَمْ یَکُنْ مِنَ الْمَلاَئِکَةِ وَ لَمْ یَکُنْ یَلِی شَیْئاً مِنْ أَمْرِ السَّمَاءِ وَ لا کَرَامَةَ؛

[1] جمیل بن درّاج گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: که آیا شیطان از فرشتگان بود یا کارى از کارهاى آسمان به او سپرده شده بود؟ حضرت; فرمودند: نه از فرشتگان بود و نه کارى به او سپرده شده بود و نه دارای احترام و کرامتى بود.»

این روایت شریفه به صراحت بیان می‌کند که ابلیس، نه جزو کارگزاران و تدبیرکنندگان امور آسمانی بود، و نه جزو رده‌های بالا که دارای کرامت و امتیاز بالائی هستند. بنابراین می‌توان گفت که ابلیس که از جنّیان بود و در صفوف فرشتگان داخل شده بود، از افراد معمولی و طبقه پائین محسوب می‌شد.

ابلیس



[1] - الوافی، ج 26، ص 507؛ الکافی، ج 8، ص 274؛ تفسیر الصافی، ج 1، ص 107؛ التفسیر (للعیاشی)، ج 1، ص 33؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام، ج 11، ص 148 و ج60 ص 217؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 177؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 1، ص 353


از ابن جریح روایت کرده‌اند که:

[1] هیچک از فرشتگان، جز ابلیس، ادّعای خدائی نکرد.»

از قتاده روایت کرده‌اند

[2] که این گفتارِ خدای عزّوجل که می‌گوید: وَمَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلَٰهٌ مِنْ دُونِهِ فَذَٰلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ  کَذَٰلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ؛

[3] و هر کس از آنها(ملائکه) بگوید: من جز خدا، معبودی دیگرم، کیفر او را جهنّم می‌دهیم! و ستمگران را اینگونه کیفر خواهیم داد.» درباره ابلیس است که دشمن خداست و دعوی خدائی کرد، و خداوندمتعال نیز او را ملعون و مطرود کرد و فرمود: سزای او را جهنّم می‌دهیم که سزای ستمکاران چنین است.


[1] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص 51 و 52

[2] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص 51 و 52

[3] - سوره مبارکه انبیاء، آیه شریفه 29


در موضوع این‌که ابلیس، از فرشتگان بود یا از اجنّه، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد:

  • ابلیس از فرشتگان است: این قول به مفسّران صدر اسلام و متقدّم؛ مانند: ابن‌عباس، ابن‌مسعود، قتاده و مسیّب نسبت داده شده است.

    [1]

  • ابلیس، از جنّیان است: اکثر عالمان و متفکران مسلمان، ابلیس را از جنس جنّ می‌دانند؛ چنان که شیخ مفید8 و شیخ طبرسی8 آن را مذهب امامیه دانسته‌اند.

    [2] فخر رازی و زمخشری آن را مختار اکثر اهل‌سنّت ذکر می‌کنند.

    [3]

قبل از بیان پاسخ، لازم است مفردات کلیدی این پاسخ، یعنی شیطان»، ابلیس»، فرشته» و جنّ» را به طور خلاصه بررسى کنیم.

  • شیطان: کلمه شیطان» از ماده شطن» می‌باشد. شاطن»؛ یعنى موجود خبیث و پست، متمرّد و سرکش، طاغى و نافرمان. اعم از انسان، جنّ یا جنبندگان دیگر. حتّى به معناى روح شریر و دور از حق نیز آمده، که در حقیقت قدر مشترک همه این معانى یکى است. بنابراین، شیطان، اسم عام (اسم جنس) است که به موجود موذى و منحرف‌کننده(خواه انسان یا غیر انسان) اطلاق می‌شود.

    [4]

  • ابلیس: اسم خاص(عَلَم) می‌باشد که تنها یک مصداق دارد. او کسى بود که اولین معصیت را در مرتکب شد و در برابر پروردگارش، ادّعاى استقلال کرد. تفاخر و استکبار نمود، از فرمان مولایش سرپیچی کرد و سرانجام نیز از درگاه قرب او رانده شد. نام او قبل از رانده شدن از بهشت عزازیل»

    [5] بود. و ابلیس، از ماده ابلاس»، در واقع لقب او است. ابلاس؛ یعنى مأیوس شدن، و شاید به این اعتبار که ابلیس از رحمت خداوندمتعال مأیوس شد، این لقب را گرفت.

    [6]

  • فرشته: فرشته یا مَلَک، موجوداتی نامرئی و فراطبیعی هستند که مأمور اجرای اوامر خدا در دنیا و آخرتند. فرشتگان، دسته‌ها و وظایف مختلفی دارند؛ مانند: نوشتن نامه اعمال، آوردن وحی بر اولیاء، حفاظت از انسان‌ها و یاری مؤمنان، رساندن روزی مادّی و معنوی، گرفتن جان‌ها، دعا و استغفار کردن برای مؤمنان، هدایت قلب‌ها، مأموران عذاب. گروهی از فرشتگان نیز فارغ از امور دنیا به عبادت خداوندمتعال و رکوع و سجود مشغولند.
    هر یک از ملائکه وظیفه و مقامی معلوم دارند و در انجام وظیفه خود کوتاهی نکرده و از هر گناه و نافرمانی پاک و مبرّا هستند. آنها می‌توانند به برخی صورت‌ها درآیند. از این موجودات ۸۸ بار در قرآن یاد شده و باور به وجود آنها بخشی از ایمان مسلمانان است. مهمترین فرشتگان، جبرائیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل= هستند. به هنگام نفخ صور، ملائکه نیز خواهند مُرد و در قیامت مجدّداً زنده می‌شوند.
  • جنّ: جنّ» در اصل، چیزى است که از حواسِّ انسان پوشیده شده است. قرآن کریم وجود چنین موجوداتى را تصدیق نموده و درباره آنان مطالبى بیان کرده و جنس آنها را از آتش می‌داند؛ همچنان که نوع بشر از خاک آفریده شده است. البته خلقت این موجودات نیز قبل از انسان بود.

    [7]
    برخى از دانشمندان، از جنّ تعبیر به نوعى از ارواح عاقله» می‌کنند که مجرّد از مادّه می‌باشند. البته پیدا است که تجرّد کامل ندارند؛ زیرا چیزى که از آتش آفریده شد، مادّى است و یک حالت نیمه تجرّد دارد، به تعبیر دیگر نوعى جسم لطیف است.

    [8]
    از آیات قرآن بر می‌آید که جنّ نیز مانند نوع بشر، داراى اراده و شعور است و کارهاى سخت را نیز می‌تواند انجام دهد؛ مؤمن و کافر نیز دارد؛ بعضى صالح‌اند، بعضى فاسد؛ مانند انسان زندگى و مرگ و قیامت دارند؛ مذکّر و مؤنث دارند و ازدواج و تولید نسل در میان آنها جریان دارد.

ادلّه اینکه ابلیس، از اجنّه است نه ملائکه:

  • فرشتگان گناه و عصیان نمی‌کنند در حالی که ابلیس نافرمانی و عصیان کرد: فرشتگان، موجوداتى هستند که خداوندمتعال در موردشان بهترین توصیف را در قرآن مجید آورده است. آن‌جا که می‌فرماید: وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَٰنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ، بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُون‏، لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُون؛ مشرکان درباره رابطه فرشتگان با خداوندمتعال گفتند: خداوند رحمان فرشتگان را به عنوان فرزندی برای خود انتخاب کرده است»! در حالی که خداوندمتعال منزه است از این عیب و نقص؛ فرشتگان‌، بندگان شایسته اویند که هرگز در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند؛ و پیوسته به فرمان او عمل می‌کنند.».

    [9]
    در جای دیگر می‌فرماید: لَا یَعْصُونَ اللهَ مَا أَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ؛ فرشتگان هرگز فرمان خدا را مخالفت نمی‌کنند و آنچه را فرمان داده شده‌اند به طور کامل اجرا می‌نمایند!»

    [10]
    در نهاد فرشتگان هرگز خلاف حق، نبوده و همیشه و در همه حال مشغول عبادت و اطاعت پروردگارشان هستند. موجوداتى هستند معصوم و عاری از گناه و عصیان. آنها خود و ضمیر پاکشان را هرگز به گناه آلوده نمی‌کنند. مهم‌تر از همه؛ اطاعت و فرمان‌برداری در برابر پروردگارشان است.
    در جای دیگر خداوندمتعال مى‏فرماید: جَاعِلِ الْمَلَائِکَةِ رُسُلًا؛ خداوند، ملائکه را رسولانى قرار داد.»

    [11] و می‌دانیم که کفر و عصیان بر رسول‌خدا جایز نیست.
    با این توضیحات روشن می‌شود که چون فرشته، معصوم محض می‌باشد، گناه در او راه ندارد. وقتى گناه راه نداشت، پس تمام کارهایش اطاعت محض پروردگار است. اگر اطاعت براى موجودى واجب و ضرورى شد، پس کفر و استکبار و معصیت از او ممتنع است. در نتیجه، ابلیس نمی‌تواند از جنس ملائکه باشد.

  • عدّه‌اى که می‌گویند، ابلیس جزو ملائکه است، دلیل عمده آنان، استناد به آیه‌اى است که خداوندمتعال فرموده است: وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبَىٰ وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ؛ و (یاد کن) هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده و خضوع کنید! همگی سجده کردند؛ جز ابلیس که سر باز زد، و تکبّر ورزید، و به خاطر نافرمانی و تکبّرش از کافران شد.»؛

    [12] و آیه شریفه: فَسَجَدَ الْمَلَائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ،إِلَّا إِبْلِیسَ أَبَىٰ أَنْ یَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ؛ پس همه فرشتگان سجده کردند، مگر ابلیس که از همراهی با سجده کنندگان امتناع ورزید.»

    [13]
    زیرا در این آیه، ابلیس از سجده کردن استثنا شد و مستثنی‌منه» در این جمله، ملائکه» است و در نتیجه ابلیس» که استنثنا است، جزو ملائکه می‌شود.
    اما در پاسخ به این دلیل باید گفت:

    • عدّه‌اى گفته‌اند: استثناء در این آیه، از نوع استثنا منقطع است؛ یعنى مستثنی‌منه در جمله وجود ندارد و آنچه پس از حرف استثنا آمده، غیر آن چیزى است که پیش از آن آمده است؛ همانند این آیه: ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ اِلَّا اتِّباعَ الظَّنِّ؛

      [14] و هیچ دانشى بدان ندارند، جز آنکه از پندار پیروى مى کنند.».

      [15]

    • استثنا شدن ابلیس از ملائکه، به هیچ‌وجه دلالت بر هم‌جنس بودن ابلیس با ملائکه ندارد. نهایت چیزى که از این مطلب فهمیده می‌شود، این است که ابلیس، در صف ملائکه و میان آنها بود و مانند فرشتگان مأمور به سجده شد.
      روایات و ادلّه دلالت می‌کند که در میان فرشتگان، طائفه‌ای از اجنّه هم بودند که به خاطر هم‌نشینی و مقاربت با آنان در عبادت، جزو ملائکه محسوب می‌شدند نه اینکه از جنس و نوع آنان باشند. از جمله روایت زیر:
      از امام صادق; پرسیدند: آیا ابلیس از ملائکه است یا جزو سایر موجودات آسمانى است؟ حضرت; فرمودند: نه از ملائکه است و نه از سایر موجودات آسمانى؛ بلکه او جنّ است، ولى همراه ملائکه بود، ملائکه نیز گمان می‌کردند او از جنس آنها است، ولى خداوندمتعال می‌دانست که چنین نیست. این جریان ادامه یافت تا در جریان سجده بر آدم;، راز پنهان ابلیس آشکار گشت».

      [16]
      در روایتی دیگر از ابن‌عبّاس آمده است: قبیله‌ای از فرشتگان، جنّ بودند و ابلیس از ایشان بود که مابین آسمان و زمین، قلمرو او بود.»

      [17] بنابراین از ملائکه بودن» دو معنا دارد: 1) از جنس و نوع آنها. 2) همراه و در میان آنها
      وقتی ادلّه عقلی و نقلی، معنای اوّل را ردّ کرد، بنابراین معنای دوّم ثابت می‌شود. همانگونه که در عرف هم این موضوع ثابت است و کسی که مدّت زیادی در میان گروهی باشد را از همان گروه می‌شمارند. مانند کسی که ملیّتش از فرانسه است، ولی چون سال‌های متمادی در ایران زندگی کرده است، او را در عُرف، ایرانی می‌شناسند و حساب می‌کنند.
      در توصیف ابلیس گفته‌اند: حدود شش‌هزار سال خداوندمتعال را عبادت کرد. پس قرار گرفتن چنین موجودى که مدت زیادى مشغول اطاعت پروردگار بوده، در صف فرشتگان، امر چندان بعیدى نیست.

    • نکته دیگر اینکه گاهی این استعمالات، به خاطر غلبه کثرت» است. یعنی شاید در میان ملائکه‌ای که مأمور به سجده شدند، از جنّیان نیز حضور داشتند، ولی به خاطر کثرت و ازدیاد ملائکه و فرشتگان و غلبه کثرت، همگی، تحت لفظ ملائکه بیان شده‌اند. درست همانند این سخن که گفته شود: به همه مردم بصره فرمان دادند که به مسجد جامع بروند؛ همه رفتند جز یک مرد کوفى». از این استثناء مشخّص مى‌شود که مردم کوفه نیز همانند مردم بصره مشمول فرمان بودند، امّا علّت اینکه تنها از مردم بصره نام برده شده، بسیارى گروه آنان و شمار اندک کوفیان بوده است.
  • آیات قرآن و اخبار متواتری که از ائمه‌اطهار= رسیده و امامیه در آن اجماع دارند، همگى تأکید بر این مطلب است که ابلیس، جزو جنیّان بود، نه فرشتگان! از جمله:
    • خداوندمتعال می‌فرماید: إِبْلِیسَ کَانَ مِنَ الْجِنِّ؛ یعنى ابلیس از جنس جنّ بوده است.»

      [18]

    • از امام صادق; پرسیدند: آیا ابلیس از ملائکه است یا جزو سایر موجودات آسمانى است؟ حضرت; فرمودند: نه از ملائکه است و نه از سایر موجودات آسمانى؛ بلکه او جنّ است.».

      [19]

    • از امام صادق; روایت شده که فرمودند: ملائکه می‌پنداشتند شیطان از آنهاست، در صورتی که از جن بود. فرشتگان این مطلب را نمی‌دانستند تا اینکه ابلیس به سبب حمیت و تعصّب، باطن خود را اظهار کرد و گفت: مرا از آتش آفریده‌ای و انسان را از خاک خلق نموده‌ای.»

      [20]

    • رسول‌خداa به شمعون فرمودند: تو دشمنانی از جنّ و انسان داری که پیوسته تعقیبت می‌کنند و با تو پیکار می‌نمایند تا دینت را بربایند، اما دشمنان از جن، پس ابلیس است و سپاهیانش.»

      [21]

  • زاد و ولد در فرشتگان راه ندارد، در حالی که ابلیس، زاد و ولد می‌کند و فرزند دارد: خداوندمتعال می‌فرماید: وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ کَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیَاءَ مِنْ دُونِی وَهُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ  بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا؛ به یاد آرید زمانی را که به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید! آنها همگی سجده کردند جز ابلیس که از جن بود و از فرمان پروردگارش بیرون شد. آیا با این حال، او و فرزندانش را به جای من اولیای خود انتخاب می‌کنید، در حالی که آنها دشمن شما هستند؟! این چه جایگزینیِ بدی است برای ستمکاران!»؛

    [22
    این آیه شریفه می‌رساند که در میان جنیّان و از جمله آنان ابلیس، ذریّه و نسل، یا به عبارتى توالد و تناسل وجود دارد و حال آن‌که فرشتگان خلقتشان روحانى است و این قبیل مسائل بین آنها وجود ندارد.

  • ابلیس از جنس آتش است،

    [23] در حالی که ملائکه از جنس نورند.

    [24] در آیات قرآن کریم، آفرینش ابلیس از آتش توصیف شده است که با وجود مادّی تناسب دارد، در حالی که ملائکه، مجرّدند و دست‌کم از خلقت آنان از آتش سخنی به میان نیامده است، و در بعضی روایات شریفه، مبدأ خلقت آنان از نور» و در بعضی دیگر از ریح» توصیف شده است و این، دلیل تغایر جنس ملائکه و ابلیس است.

    [25]

نتیجه‌گیری:

در مجموع، از ظاهر آیات و روایات شریفه می‌توان نتیجه گرفت که ابلیس، از جنّیان است نه ملائکه.


[1] - مجمع البیان، طبرسی، ج۱، ص۶۰، سعید أبوالفضل، م ۵۴۸ق، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامی، تهران، ۱۴۱۷ق.؛ التبیان فی تفسیر القرآن، طوسی، ج۱، ص۱۵۰، ابوجعفر محمد بن حسن، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

[2] - اوائل المقالات، مفید، ج۱، ص۱۴۹، محمد بن محمد بن نعمان، م ۱۴۱ق، به تصحیح زنجانی، بی نا، بی تا.؛ مجمع البیان، طبرسی، ج۱، ص۱۶۰، سعید أبوالفضل، م ۵۴۸ق، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامی، تهران، ۱۴۱۷ق.

[3] - تفسیر القمی، قمی، ج۱، ص۲۱۳، ابوالحسن (م قرن سوم ق)، ج۱، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت۱۴۱۲ق.؛ الکشاف، زمخشری، محمود بن عمر،ج۱، ص ۱۲۷، م ۵۲۸ق، نشر البلاغه، قم، ۱۴۱۳ق.

[4] - راغب اصفهانى، مفردات، ماده شطن».

[5] - طبرسى، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه، بلاغی‏، محمد جواد، ج ‏1، ص 191، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.

[6] - خلیل‌ بن احمد، کتاب‌ العین‌، ذیل‌ بَلَس‌ِ، به‌ کوشش‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.؛ ابن درید، محمد، ذیل‌ بَسَل‌َ، جمهرة اللغة.

[7] - سوره مبارکه حجر، آیه شریفه 27: وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ؛ و جن را پیش از آن(آدم)، از آتش گرم و سوزان خلق کردیم!»

[8] - مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 11، ص 79 – 80، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.

[9] - سوره مبارکه انبیاء، آیات شریفه 26 و 27

[10] - سوره مبارکه تحریم، آیه شریفه 6

[11] - سوره مبارکه فاطر، آیه شریفه 1؛ سوره مبارکه حج، آیه شریفه 75

[12] - سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 34

[13] - سوره مبارکه حجر، آیات شریفه 30 و 31

[14] - سوره مبارکه نساء، آیه شریفه 157

[15] - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ‏1، ص 188

[16] - مجمع البیان، ج 1، ص 163

[17] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص 51

[18] - سوره مبارکه کهف، آیه شریفه 50

[19] - مجمع البیان، ج 1، ص 163

[20] - کلینی، کافی، ج۲، ۳۰۸

[21] - ابن شعبه حرانی، تحف‌العقول، ۱۳۶۷: ۲۶

[22] - سوره مبارکه کهف، آیه شریفه 50

[23] - سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 12

[24] - بحارالانوار، ج۱۱، ۱۰۲

[25] - مجمع البیان، طبرسی، ج۱، ص۱۶۱، سعید أبوالفضل، م ۵۴۸ق، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامی، تهران، ۱۴۱۷ق.؛ تفسیر القمی، قمی، ابوالحسن (م قرن سوم ق)، ج۱، ص214، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت۱۴۱۲ق.


در این باره نقل‌های مختلفی وجود دارد؛ از جمله:

  • نقل اوّل:

    [1] یهودیان از پیغمبراکرم(ص) پرسیدند: روز یکشنبه چه مرحله‌ای از خلقت اتفاق افتاد؟»
    حضرت(ص) فرمودند: خداوندمتعال زمین را در این روز آفرید و آن را فشُرد.»؛ گفتند: روز دوشنبه چطور؟»، فرمودند: آدم را آفرید.»؛ گفتند: روز سه‌شنبه چطور؟»، فرمودند: کوه‌ها و آب و آنچه می‌خواست را آفرید.»؛ گفتند: روز چهارشنبه چطور؟»، فرمودند: روزی‌ها را آفرید.»؛ گفتند:روز پنج‌شنبه چطور؟»، فرمودند: آسمان‌ها را آفرید.»؛ گفتند: روز جمعه چطور؟»، فرمودند: خداوند در دو ساعت، شب و روز را آفرید.» سپس یهودیان گفتند: شنبه را نیز خداوند استراحت کرد؟ حضرت(ص) فرمودند: خداوندمتعال برتر از این است که استراحت کند.
    و در همین موقع، این آیه شریفه نازل شد: وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ، فَاصْبِرْ عَلَى مَا یَقُولُونَ؛ و در حقیقت، آسمان‌ها و زمین و آنچه که میان آن دو است را در شش روز آفریدیم و احساس ماندگى نکردیم، و بر آنچه مى‏‌گویند صبر کن.»

    [2]

  • نقل دوّم:

    [3] بحث از آفرینش جهان در شش روز، در هفت مورد از آیات قرآن مجید آمده است،

    [4] ولى در سه مورد، علاوه بر آسمان‌ها و زمین، ما بَیْنَهُما؛آنچه در میان زمین و آسمان قرار دارد.» نیز به آن اضافه شده است که در حقیقت توضیحى است براى جمله قبل؛ زیرا همه اینها در معنى آسمان‌ها و زمین جمع است، چون مى‌دانیم آسمان، شامل تمام چیزهائى می‌شود که در جهت بالا قرار دارد و زمین، نقطه مقابل آن است.
    در اینجا این سؤال به ذهن مى‌آید که: قبل از آفرینش زمین و آسمان، شب و روزى وجود نداشت، که اینها در آن آفریده شود، شب و روز از گردش زمین به دور خود و در برابر نور آفتاب به وجود مى آید. به علاوه، پیدایش مجموعه جهان در شش روز، یعنى کمتر از یک هفته چیزى است بر خلاف علم؛ زیرا علم مى‌گوید: میلیاردها سال طول کشید تا زمین و آسمان به وضع کنونى درآمد.
    اما با توجه به مفهوم وسیع کلمه یوم(روز)»؛ و معادل آن در زبان‌هاى دیگر، پاسخ این سؤال روشن مى‌شود؛ زیرا بسیار مى‌شود که: یوم» به معنى یک دوران» به کار مى‌رود، خواه این دوران، یک‌سال باشد، یا صدسال، یا یک میلیون‌سال، و یا میلیاردها سال. شواهدى که این حقیقت را ثابت مى‌کند و نشان مى‌دهد یکى از معانى یوم»، همان دوران» است، فراوان مى‌باشد؛ از جمله:

    • الف) در قرآن صدها بار کلمه یوم» و ایّام» به کار رفته است، و در بسیارى از موارد به معنى شبانه‌روزِ معمول نیست، مثلاً تعبیر از عالم رستاخیز، به یوم‌‌القیامه» نشان مى‌دهد که مجموعه رستاخیز که دورانى است بسیار طولانى، به عنوان روز قیامت» شمرده شده است.
      از پاره‌اى از آیات قرآن استفاده مى‌شود که روز رستاخیز و محاسبه اعمال مردم، پنجاه هزار سال طول مى‌کشد.

      [5]

    • ب) در متن کتُب لغت نیز مى‌خوانیم که یوم» گاهى به مقدار زمانِ میان طلوع و غروب آفتاب گفته مى‌شود و گاهى به مدتى از زمان، هر مقدار بوده باشد.

      [6]

    • ج) در روایات و سخنان پیشوایان دینى نیز کلمه یوم» به معنى دوران» بسیار آمده است. حضرت علی; در نهج‌البلاغه» مى‌فرمایند: الدَّهْرُ یَوْمانِ یَوْمٌ لَکَ وَ یَوْمٌ عَلَیْکَ؛ دنیا براى تو دو روز است، روزى به سود توست و روزى به زیان تو.»

      [7]
      در تفسیر برهان» ذیل همین آیه از تفسیر على بن ابراهیم» نیز مى‌خوانیم که امام; فرمودند: فِى سِتَّةِ أَیّام یَعْنِى فِى سِتَّةِ أَوْقات؛ شش روز، یعنى شش وقت و دوران.»

      [8]

    • د) در گفتگوهاى روزمرّه و اشعار شعراء در زبان‌هاى مختلف، کلمه یوم» و معادل آن نیز، به معنى دوران» زیاد دیده مى‌شود، مثلاً مى‌گوئیم: کره زمین یک روز گداخته و سوزان بود و روز دیگر سرد شد و آثار حیات در آن آشکار گردید.» در حالى که دوران گداختگى زمین به میلیاردها سال بالغ مى‌شود.
      یا این که مى‌گوئیم: یک روز بنى‌امیّه» خلافت اسلام را غصب کردند، و روز دیگر بنى‌عبّاس»، در حالى که دوران خلافت هر یک، بر ده‌ها سال بالغ مى‌گردد.شعر ظریف و پر معنائى از کلیم کاشانى» داریم که شاهد روشنى براى بحث ماست، آنجا که مى‌گوید:

بد نامىِ حیات، دو روزى نبودْ بیش
آن هم کلیم، با تو بگویم چسان گذشت.
یک روز صرف بستن دل شد به این و آن
روز دگر به کندن دل ز این و آن گذشت.

از مجموع بحث فوق چنین نتیجه مى‌گیریم که: خداوندمتعال مجموعه زمین و آسمان را در شش دوران متوالى آفریده است، هر چند این دوران‌ها گاهى به میلیون‌ها یا میلیاردها سال بالغ شده است و علم امروز هیچ‌گونه مطلبى را که مخالف این موضوع باشد بیان نکرده است. این دوران‌هاى شش‌گانه احتمالاً به ترتیب ذیل بوده است:

1)      روزى که همه جهان به صورت توده گازى‌شکل بود که با گردش به دور خود از هم جدا گردید و کُرات را تشکیل داد.

2)      این کُرات تدریجاً به صورت توده مُذاب و نورانى و یا سرد و قابل ست درآمدند.

3)      روز دیگر، منظومه شمسى تشکیل یافت و زمین از خورشید جدا شد.

4)      روز دیگر زمین، سرد و آماده حیات گردید.

5)      سپس گیاهان و درختان در زمین آشکار شدند.

6)      سرانجام حیوانات و انسان در روى زمین ظاهر گشتند.

  • نقل سوّم:

    [9]

    • روز اوّل: در ابتدا، خدا آسمانها و زمین‌ را آفرید. و زمین‌ تهی‌ و بایر بود و تاریکی‌ بر روی‌ لجه‌ و روح‌ خدا سطح‌ آبها را فرو گرفت‌. و خدا گفت‌: روشنایی‌ بشود.» و روشنایی‌ شد. و خدا روشنایی‌ را دید که‌ نیت‌ و خدا روشنایی‌ را از تاریکی‌ جدا ساخت‌. و خدا روشنایی‌ را روز نامید و تاریکی‌ را شب‌ نامید. و شام‌ بود و صبح‌ بود، روزی‌ اول‌.
    • روز دوّم: و خدا گفت‌: فلکی‌ باشد در میان‌ آبها و آبها را از آبها جدا کند.» و خدا فلک‌ را بساخت‌ و آبهای‌ زیر فلک‌ را از آبهای‌ بالای‌ فلک‌ جدا کرد. و چنین‌ شد. و خدا فلک‌ را آسمان‌ نامید. و شام‌ بود و صبح‌ بود، روزی‌ دوم‌.
    • روز سوّم: و خدا گفت‌: آبهای‌ زیر آسمان‌ در یکجا جمع‌ شود و خشکی‌ ظاهر گردد.» و چنین‌ شد. و خدا خشکی‌ را زمین‌ نامید و اجتماع‌ آبها را دریا نامید. و خدا دید که‌ نیت‌. و خدا گفت‌: زمین‌ نباتات‌ برویاند، علفی‌ که‌ تخم‌ بیاورد و درخت‌ میوه‌ای‌ که‌ موافق‌ جنس‌ خود میوه‌ آورد که‌ تخمش‌ در آن‌ باشد، بر روی‌ زمین‌.» و چنین‌ شد. و زمین‌ نباتات‌ را رویانید، علفی‌ که‌ موافق‌ جنس‌ خود تخم‌ آورد و درخت‌ میوه‌داری‌ که‌ تخمش‌ در آن‌، موافق‌ جنس‌ خود باشد. و خدا دید که‌ نیت‌. و شام‌ بود و صبح‌ بود، روزی‌ سوم‌.
    • روز چهارم: و خدا گفت‌: اجرام نورانی در فلک‌ آسمان‌ باشند تا روز را از شب‌ جدا کنند و برای‌ آیات‌ و زمانها و روزها و سالها باشند، و اجرام نورانی در فلک‌ آسمان‌ باشند تا بر زمین‌ روشنایی‌ دهند.» و چنین‌ شد. سپس خدا دو جرم نورانی بزرگ‌ ساخت‌، جرم نورانی بزرگ‌تر را برای‌ سلطنت‌ روز(خورشید) و جرم نورانی کوچک‌تر را برای‌ سلطنت‌ شب(ماه)‌، و ستارگان‌ را. و خدا آنها را در فلک‌ آسمان‌ گذاشت‌ تا بر زمین‌ روشنایی‌ دهند، و تا سلطنت‌ نمایند بر روز و بر شب‌، و روشنایی‌ را از تاریکی‌ جدا کنند. و خدا دید که‌ نیت‌. و شام‌ بود و صبح‌ بود، روزی‌ چهارم‌.
    • روز پنجم: و خدا گفت‌: آبها به‌ انبوه‌ جانوران‌ پُر شود و پرندگان‌ بالای‌ زمین‌ بر روی‌ فلک‌ آسمان‌ پرواز کنند.» پس‌ خدا نهنگان‌ بزرگ‌ آفرید و همۀ جانداران‌ خزنده‌ را، که‌ آبها از آنها موافق‌ اجناس‌ آنها پر شد، و همۀ پرندگان‌ بالدار را به‌ اجناس‌ آنها. و خدا دید که‌ نیت‌. و خدا آنها را برکت‌ داده‌، گفت‌: بارور و کثیر شوید و آبهای‌ دریا را پر سازید، و پرندگان‌ در زمین‌ کثیر بشوند.» و شام‌ بود و صبح‌ بود، روزی‌ پنجم‌.
    • روز ششم: و خدا گفت‌: زمین‌، جانوران‌ را موافق‌ اجناس‌ آنها بیرون‌ آورد، بهایم‌ و ات‌ و حیوانات‌ زمین‌ به‌ اجناس‌ آنها.» و چنین‌ شد. پس‌ خدا حیوانات‌ زمین‌ را به‌ اجناس‌ آنها بساخت‌ و بهایم‌ را به‌ اجناس‌ آنها و همۀ ات‌ زمین‌ را به‌ اجناس‌ آنها. و خدا دید که‌ نیت‌. و خدا گفت‌: آدم‌ را بصورت‌ ما و موافق‌ شبیه‌ ما بسازیم‌ تا بر ماهیان‌ دریا و پرندگان‌ آسمان‌ و بهایم‌ و بر تمامی‌ زمین‌ و همۀ اتی‌ که‌ بر زمین‌ می‌خزند، حکومت‌ نماید.» پس‌ خدا آدم‌ را بصورت‌ خود آفرید. او را بصورت‌ خدا آفرید. ایشان‌ را نر و ماده‌ آفرید. و خدا ایشان‌ را برکت‌ داد و خدا به ایشان‌ گفت‌: بارور و کثیر شوید و زمین‌ را پر سازید و در آن‌ تسلط‌ نمایید، و بر ماهیان‌ دریا و پرندگان‌ آسمان‌ و همۀ حیواناتی‌ که‌ بر زمین‌ می‌خزند، حکومت‌ کنید.»
      و خدا گفت‌: همانا همۀ علف‌های‌ تخم‌داری‌ که‌ بر روی‌ تمام‌ زمین‌ است‌ و همۀ درخت‌هائی‌ که‌ در آنها میوۀ درخت‌ تخم‌دار است‌، به‌ شما دادم‌ تا برای‌ شما خوراک‌ باشد. و به‌ همۀ حیوانات‌ زمین‌ و به‌ همۀ پرندگان‌ آسمان‌ و به‌ همۀ ات‌ زمین‌ که‌ در آنها حیات‌ است‌، هر علف‌ سبز را برای‌ خوراک‌ دادم‌.» و چنین‌ شد. و خدا هر چه‌ ساخته‌ بود، دید و همانا بسیار نیکو بود. و شام‌ بود و صبح‌ بود، روز ششم‌.
    • روز هفتم: و آسمانها و زمین‌ و همۀ لشکر آنها تمام ‌شد. و در روز هفتم‌، خدا از همۀ کار خود که‌ ساخته‌ بود، فارغ‌ شد. و در روز هفتم‌ از همۀ کار خود که‌ ساخته‌ بود، آرامی‌ گرفت‌. پس‌ خدا روز هفتم‌ را مبارک‌ خواند و آن‌ را تقدیس‌ نمود، زیرا که‌ در آن‌ آرام‌ گرفت‌، از همۀ کار خود که‌ خدا آفرید و ساخت‌.
  • نقل چهارم:

    [10]

قُلْ أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ۚ ذَٰلِکَ رَبُّ الْعَالَمِینَ، وَجَعَلَ فِیهَا رَوَاسِیَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَکَ فِیهَا وَقَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ، ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعًا أَوْ کَرْهًا قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ، فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَىٰ فِی کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا ۚ وَزَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ وَحِفْظًا ۚ ذَٰلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ»

طبق آیات ذکر شده:

  • روز اوّل و دوّم: خلقت زمین.
  • روز سوّم: خلقت کوه‌ها و برکات و متعلّقات آن.
  • روز چهارم: خلقت و مقدّر کردن رزق و روزی و خلقت فصول چهارگانه.
  • روز پنجم و ششم: خلقت آسمان و کرات و سیارات و ستارگان.


[1] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص13

[2] - سوره مبارکه ق، آیات شریفه 38 و 39

[3] - تفسیر نمونه، آیت الله العظمی مکارم شیرازی، دارالکتب الإسلامیه، چاپ سی و دوم، ج 6، ص 247؛ پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حضرت آیت‌الله مکارم شیرازی:

https://makarem.ir/main.aspx?lid=0&mid=244228&typeinfo=25&catid=23150

[4] - سوره اعراف، آیه 54. یونس، آیه 3. هود، آیه 7. فرقان، آیه 59. سجده، آیه 4. ق، آیه 38. حدید، آیه 4

[5] - سوره مبارکه معارج، آیه شریفه 4

[6] - راغب» در مفردات» مى‏ گوید: الْیَوْمُ یُعَبَّرُ بِهِ عَنْ وَقْتِ طُلُوعِ الشَّمْسِ إِلى‏ غُرُوبِها وَ قَدْ یُعَبَّرُ بِهِ عَنْ مُدَّةٍ مِنَ اَّمانِ أَىَّ مُدَّةٍ کانَتْ».

[7] - شرح نهج البلاغه» ابن ابى الحدید، جلد 18، صفحه 10 و جلد 19، صفحه 364، کتابخانه آیة اللَّه مرعشى نجفى، قم، 1404 ه ق؛ بحار الانوار»، جلد 33، صفحه 498، جلد 70، صفحه 81، جلد 74، صفحه 422، و جلد 75، صفحه 13 و .؛ تحف العقول»، صفحات 95 و 207، انتشارات جامعه مدرسین، 1404 ه ق؛ نهج البلاغه»، نامه 72، و کلمات قصار، جمله 396.

[8] - تفسیر قمى»، جلد 1، صفحه 236، و جلد 2، صفحه 350، دارالکتاب، قم، 1404 ه ق؛ بحار الانوار»، جلد 54، صفحه 73؛ تفسیر صافى»، جلد 2، صفحه 203، مکتبة الصدر تهران، طبع دوم، 1416 ه ق؛ نور الثقلین»، جلد 2، صفحه 38، مؤسسه اسماعیلیان قم، طبع چهارم، 1412 ه ق.

[9] - کتاب مقدس، ابتدای سفر پیدایش

[10] - سوره مبارکه فصلت، آیات شریفه 9 الی 12


واضح است که هیچ کتابی به جز قرآن که وحی‌الهی و مصون از خطا است را نمی‌توان به طور کامل معتبر شمرد و بدون تحقیق آن را پذیرفت مخصوصاً کتابی که در علوم نقلی و تاریخی است نه عقلی و استنباطی. اعتبار یک کتاب به مطالب داخل آن است و اعتبار مطالب نیز باید هر کدام جداگانه بررسی شود. اگر تمام مطالب، بعد از بررسی، معتبر شمرده شدند، می‌توان گفت که آن کتاب، یک کتاب صددرصد معتبر است، و اگر مطالبی غیرمعتبر در آن کتاب یافت شد، به همان درصد و اندازه، از اعتبار کتاب کم می‌شود.

تاریخ طبری نیز از این قاعده مستثنا نیست و نمی‌توان به صورت کلّی گفت که کتابی معتبر یا غیرمتعبر است، بلکه باید همان مطلب مورد نظرمان را که در کتاب آمده بررسی کنیم تا پی به اعتبار و عدم اعتبارش ببریم. به طور کلّی می‌توان گفت که تاریخ طبری کتابی است که هم مطالب معتبر در آن یافت می‌شود و هم مطالب غیرمعتبر که شناخت آنها نیازمند تحقیق و پژوهش است. خود طبری هم به این مطلب اذعان دارد. او در ابتدای کتابش می‌نویسد:

خواننده کتاب بداند، آنچه در کتابم آورده‌ام، تکیه بر گفته راویان بوده است نه حجّت و استنباط عقلی جز در موارد اندکی. اگر به مطالبی برخوردید که تعجب شما را برانگیخت و برای شما قابل قبول نبود، بدانید که این مطالب از من نیست و فقط آنها را از قول ناقلان برای شما نقل کرده‌ام.»

[1]

بنابراین خود طبری نیز به این امر اذعان دارد که این کتاب، فقط یک جمع‌آوری از اقوال افراد است و اعتبار و عدم اعتبار آن نیازمند تحقیق و پژوهش است.



[1] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص6


فرقه بیانیه، فرقه‌ای از غالیان شیعه و طرفداران بیان بن سمعان»‌ هستند. بیان بن سمعان از نژاد عرب بود. برخی منابع از او با عنوان تمیمی» یاد کرده‌اند، اما شواهد محکمی وجود دارد که او ارتباطی با این قبیله نداشته است. به قول برخی، قول صحیح آن است که او از قبیله بنونهد»، یکی از قبایل جنوب عربستان (یمن) بوده است.

مطابق برخی گزارش‌ها؛ بیان زمانی پیرو شخصی به نام حمزة بن عماره» بود. حمزه که هوادار گروهی با عنوان کربیه» یا کریبیه» بود، ادّعا کرد محمد بن حنفیه» خداست و خودش پیامبر است. با این حال، برخی در اتّحاد و همراهی بیان بن سمعان با حمزه تردید کرده‌اند؛ زیرا وی بر خلاف حمزه و کربیه، رهبری ابوهاشم، فرزند محمد بن حنفیه را به رسمیت شناخت.

[1]

نام او در برخی کتب، بنان‌بن‌سمعان‌التمیمی‌النهدی» است و فرقه او را بنانیه» گفته‌اند.

[2]

بیان را از غُلات شمرده‌اند، زیرا او به الوهیت حضرت علی; معتقد بود و می‌گفت که در حضرت علی; جزئی الاهی حلول کرده و با جسد او یکی شده است. او بر این باور بود که حضرت علی; از غیب خبر می‌داد و با همین علم غیب در جنگ‌ها شرکت می‌کرد و پیروز می‌شد. این سخن حضرت علی; را که درِ خیبر را نه با نیروی جسمانی، بلکه به قدرت ملکوتی از جای کندم»، شاهد بر ادّعای خود گرفته است.

[3]

به نظر بیان، آن نیروی ملکوتی در نفس علی; مانند چراغ در چراغدان بوده و نور الهی مانند روشنایی چراغ است. بیان می‌گفت که جزئی از خداوند به گونه‌ای از تناسخ به او منتقل شده، از این رو شایستگی امامت و خلافت را یافته و این جزء الهی، همان است که در آدم; بود و به جهت آن شایستگی پیدا کرد تا فرشتگان بر او سجده کنند. او همچنین مراد از آیه هل ینْظُرُون الاّ اَنْ یأتِیهُمُ اللهُ فی ظُلَلٍ من الغَمامِ»

[4] را حضرت علی; می‌دانست که در توده‌هائی از ابر خواهد آمد در حالی که رَعْد، بانگ او و برق، تبسّم اوست.

[5]

اخبار مذکور در رجال کشی، حاکی از مطرود بودن بیان، از نظر ائمه شیعه= است. در روایتی از امام رضا; آمده است: بیان بر علیّ بن الحسین دروغ می‌بست و خداوند طعم گرمی آهن را به او چشانید.

[6]

بیان بن سمعان از مُشبّهه» بود و خداوند را دارای صورت و وجه می‌دانست و قائل بود که جسم خداوند از میان می‌رود و تنها صورتش بر جای می‌ماند. او به دو آیۀ کُلُّ شَیءٍ هالِک اِلاّ وَجَههُ»

[7] و وَیبقی وَجهُ رَبَّکَ ذوالجَلالِ وَ الإکرامِ»

[8] استناد می‌کرد.

[9]

به نوشته بغدادی،

[10] بیان معتقد بود که خداوند مردی ازلی و از نور است. او بر آن بود که اسم اعظم را می‌داند و می‌تواند با آن، سپاهیان را شکست دهد. او مدّعی بود که ستاره زهره را خطاب می‌کند و زهره به او جواب می‌دهد.

به گفته نشوان حمیری، بیان معتقد بود که معبودش به صورت انسان است و ستارگان را می‌خواند و آنان به او پاسخ می‌دهند.

[11]

به نوشته ابن‌اثیر، بیان، حضرت علی و حسن و حسین= و محمد بن حنفیه و پس از او پسرش ابوهاشم را خدا می‌دانست.

[12]

بیانیه معتقد بودند که پس از غیبت محمد بن حنفیه، وصیت به پسر او، ابوهاشم عبدالله بن محمد» می‌رسد و این وصیت، وصیت پس از مرگ نیست، بلکه وصیت در حال حیات است، چنانکه رسول اکرمa، حضرت علی; و دیگران را در غزوات خود در مدینه جانشین می‌ساخت؛ بدین ترتیب، او حجّت خدا بر خلق است و مردم باید از او اطاعت کنند.

[13]

به گفته سعد بن عبدالله اشعری، گروهی از بیانیه می‌گویند که ابوهاشم همان امام قائم است که مُرده، ولی بازخواهدگشت و امامت را به عهده خواهد گرفت و مالک روی زمین خواهد شد و پس از او وصیّ دیگری نخواهد بود.

[14]

به نوشته نوبختی

[15]، بیان پس از فوت ابوهاشم ادّعای نبوت کرد. بیانیه معتقد بودند که ابوهاشم، بیان را نبیّ» ساخت و آیه هذا بَیانٌ للِنّاس»

[16] دلالت بر نبوّت بیان دارد.

[17]

بر اساس روایات، بیان، نامه‌ای به امام باقر; نوشت و او را دعوت کرد تا به نبوتش اقرار کند. امام باقر; آورنده نامه، عمر بن عفیف اَزدی را توبیخ کرد.

[18]

به عقیده این فرقه، ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه به امامت بیان بن سمعان تصریح کرده و او را پس از خود امام خوانده است. بدین قرار، بیانیه از جمله کسانی هستند که امامت را از خاندان بنی هاشم و آل علی= خارج ساخته و شخص دیگری را به امامت برگزیده اند. اینان در دسته‌بندی فِرَق شیعه، از جمله کَیْسانیه محسوب می‌شوند که پس از حضرت علی;، به امامت محمد بن حنفیه و پس از او به امامت ابوهاشم معتقد بوده اند.

[19]

به نوشته طبری،

[20]بیان و مُغیره بن سعید خروج کردند و خالد بن عبدالله قسری، حاکم کوفه در زمان هشام بن عبدالملک، آنان را کشت. بنا به یکی از روایات طبری، خالد، مغیره و بیان را گرفت و کشت. در روایت دیگرِ طبری

[21] که مفصل‌تر است، خالد آنان را با شش یا هفت تن دیگر که خروج کرده بودند، گرفت و‌ به‌طور وحشتناکی آتش زد. روایتی که ذکری از خروج بیان و مغیره نمی‌کند، نسبت به روایت خروج ترجیح دارد، زیرا بسیار بعید است که تنها شش یا هفت نفر بتوانند در زمان حاکم مقتدری چون خالدبن عبدالله و خلیفه جباری مانند هشام بن عبدالملک خروج کنند.

ابن‌قتیبه نیز در عیون‌الاخبار،

[22]هنگام سخن گفتن از کشته شدن آن دو، به خروج آنان اشاره‌ای نکرده است.



[1] - تاکر، بیان بن سمعان و بیانیه»، ص ۱۲۶ و 127

[2] - اشعری، تاریخ عقاید و مذاهب شیعه، ۱۳۷۱ش، ص۲۷۳

[3] - درباره این سخن ر.ک: صدوق، أمالی، ۱۴۰۰ق، ص ۴۱۵؛ مجلسی، بحار الانوار، ۱۴۰۳ق، ج ۲۱، ص ۲۶

[4] - سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 210

[5] - شهرستانی، الملل و النحل، قاهره، ج ۱، ص ۲۴۶

[6] - کشی، اختیار معرفة الرجال، ۱۳۴۸ش، ص ۳۰۲

[7] - سوره مبارکه قصص، آیه شریفه 88

[8] - سوره مبارکه رحمن، آیه شریفه 27

[9] - اشعری، المقالات و الفرق،‌ ۱۳۶۱ش، ص ۳۷ـ۳۸

[10] - بغدادی، الفرق بین الفرق، ۱۹۹۸م، ص ۲۳۷

[11] - حمیری، الحور العین، ۱۹۷۲م، ص ۱۶۱و ۲۶۰

[12] - ابن اثیر، الکامل، ۱۳۹۸ق، ج ۴، ص ۲۳۱

[13] - اشعری، المقالات و الفرق،‌ ۱۳۶۱ش، ص ۳۴

[14] - اشعری، المقالات و الفرق،‌ ۱۳۶۱ش، ص ۳۷

[15] - نوبختی، فرق الشیعه، ۱۹۳۶م، ص ۳۴

[16] - سوره مبارکه آل عمران، آیه شریفه 138

[17] - اشعری، المقالات و الفرق،‌ ۱۳۶۱ش، ص ۳۷

[18] - نوبختی، فرق الشیعه، ۱۹۳۶م، ص ۳۴؛ اشعری، المقالات و الفرق،‌ ۱۳۶۱ش، ص ۳۷؛ شهرستانی، الملل و النحل، قاهره، ج ۱، ص ۲۴۶ـ ۲۴۷

[19] - علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۲۳، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰

[20] - محمدبن جریر طبری، تاریخ الطبری: تاریخ الامم و الملوک، ذیل حوادث سال ۱۱۹، ج۷، ص۱۲۸، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت (۱۳۸۲ـ۱۳۸۷/۱۹۶۲ـ۱۹۶۷).

[21] - محمدبن جریر طبری، تاریخ الطبری: تاریخ الامم و الملوک، ج۷، ص۱۲۹، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت (۱۳۸۲ـ۱۳۸۷/۱۹۶۲ـ۱۹۶۷).

[22] - ابن قتیبه، کتاب عیون الاخبار، ج۲، ص۱۴۸، بیروت (بی تا).


حقیقت این است که اندیشه شیعه، ریشه در سخنان رسول‌اکرم(ص) دارد و تأکید این مکتب بر پیروی اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) از سرچشمه وحی سیراب می‌گردد. نیازی نیست در اینجا احادیث معروف و متواتری چون ثقلین و سفینه را بازخوانی کنیم، چرا که نقل آن‌ها، نُقل مجالس و زینت‌بخش کتاب‌های روائی شیعه و سنّی است، و هیچ محققِّ مُنصفی را یارای انکارشان نیست.

نکته درخور توجه این است که نه تنها فکر و اندیشه شیعه، بلکه خود این واژه پیشینه‌ای دیرینه دارد. به نقل نوبختی، مورّخ و متکلّم قرن سوّم هجری، در زمان پیامبرگرامی‌اسلام(ص) چهار نفر از اصحاب برجسته ایشان (مقداد، سلمان، ابوذر و عمار) شیعه حضرت علی(ع) خوانده می‌شدند.

[1]

همچنین سیوطی

[2] (911-849 هـ. ق) اندیشمند بزرگ اهل‌سنّت، در تفسیر آیه شریفه هفتم سوره مبارکه بیّنه

[3] به نقل از جابربن عبدالله

[4] چنین می‌نگارد:

ما نزد پیامبراکرم(ص) بودیم که حضرت علی; وارد گردید. پیامبراکرم(ص) ایشان را مورد اشاره قرار داده و فرمودند: قسم به آن کس که جانم به دست اوست، این شخص و شیعیانش از رستگارانِ روز قیامتند.»

[5]

ابن حجر مکّی

[6] نیز در تفسیر آیه مورد بحث، این سخن را از پیامبراکرم(ص) گزارش می‌کند:

هُوَ أَنْتَ وَ شِیعَتُکَ تَأْتِی أَنْتَ وَ شِیعَتُکَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ رَاضِینَ مَرْضِیِّینَ ؛ بهترین مردمان که در آیه شریفه مورد اشاره قرار گرفته، تو(حضرت علی;) و شیعیانت هستید، که در حالی قدم به صحنه قیامت می‌گذارید که از خداوندمتعال خشنودید و او نیز از شما خشنود است.»

[7]

با این‌همه، برخی از نویسندگان از روی ناآگاهی یا غرض‌ورزی، منشأ تشیّع» را در جای دیگری جستجو کرده و یهودیِ تازه‌مسلمانی به نام عبدالله‌بن‌سبا» را بنیانگذار آن دانسته‌اند. به گفته ایشان، وی پس از شهادت حضرت علی;، کشته شدن ایشان را نپذیرفته و با ترویج افکار انحرافی خویش، مکتب تشیّع» را پایه‌ریزی نموده است.

خوشبختانه، اندیشمندان شیعه، این داستان را از زوایای گوناگون مورد نقد قرار داده، آن را افسانه‌ای بیش ندانسته‌اند.

[8] برخی از خاورشناسان و محققّان سنّی‌مذهب نیز بر بی‌پایگی آن تأکید ورزیده‌اند.

روایتگر داستان افسانه‌ای عبدالله بن سبا

راوی این داستان، شخصی است به نام سیف بن عمر» که به تصریح تذکره‌نویسان اهل‌سنت، شخصی دروغگو و غیر قابل اعتماد بوده است.

[9]

نه تنها این افسانه، احادیث دیگری که از این راوی گزارش گردیده است، نیز سست‌پایه و بی‌مایه‌اند و چهره‌ای ناپسند از اسلام و مسلمین به تصویر می‌کشند.

توضیح این که: اکثر مورّخین و نویسندگان، این داستان را مستقیم، یا غیرمستقیم از تاریخ طبری نقل کرده اند، طبری نیز آن را از سیف بن عمر تمیمی کوفی» روایت  کرده است. سیف بن عمر از قبیله اسد، و از معروف‌ترین افراد به کذب و دروغ‌سازی است. او در اثر خصوصیاتی چون تعصّب قبیله‌ای، روابطی که با حاکمان و زورمندان آن روزگار داشت و کفری که در دلش پنهان کرده بود، دروغ‌های بسیاری را در کتاب‌های تاریخی و روایی اهل‌سنّت وارد کرده است و عجیب این است که علمای اهل‌سنّت، در عین حال که او را فردی کذّاب و غیر قابل اعتماد و زندیق می‌دانند، باز هم در کتاب‌هایشان روایات سراسر دروغی چون افسانه عبداللّه بن سبا را ذکر می‌کنند.

البته چنان که متذکر شدیم، این افسانه تنها دروغی نیست که از سیف بن عمر» در کتاب‌ها پراکنده شده است، بلکه او برای مخدوش جلوه دادن چهره اسلام،، داستان‌های زیادی در رابطه با جنگ‌های اسلامی ساخته که از بسیاری از این جنگ‌ها و قهرمان‌های آن، هیچ اثر و نشانی در تاریخ اسلام و روایات فریقین ـ جز از طریق سیف بن عمر ـ نیامده است. او در این داستان‌ها از اسلام چهره‌ای خون‌ریز، وحشی، زورگو و با قساوت ترسیم می‌کند.

علاّمه عسگری8 در کتاب‌های افسانه عبداللّه بن سبا» و یکصد و پنجاه صحابه ساختگی» ثابت کرده‌اند که علاوه بر عبداللّه بن سبا، یکصد و پنجاه نفر دیگر از قهرمان‌ها و همچنین بسیاری از جنگ‌ها و روزهای مهم در روایات سیف بن عمر، کاملاً خیالی بوده و هیچ اثری از آن‌ها در تاریخ نیست.

سیف بن عمر» از منظر علمای اهل‌سنّت

اکنون سیف بن عمر را از منظر علمای اهل‌سنت بررسی می‌نماییم، ولی به جهت اختصار، تنها به فهرست علماء و رجال اهل‌سنت که سیف بن عمر را تضعیف کرده و او را متهم به کذب و زندقه نموده‌اند اشاره می‌کنیم:

[10]

1)      یحیی بن معین (متوفی 233هـ.ق) درباره او می‌گوید: حدیث او ضعیف و سست است.

2)      نسائی صاحب صحیح (متوفی 303هـ. ق) او را تضعیف کرده و می‌گوید: حدیثش را ترک کرده‌اند، نه مورد اعتماد است و نه امین و

3)      ابو داود (متوفای 275 هـ . ق) می‌گوید: حدیث او بی‌ارزش است، او بسیار دروغگو است.

4)      ابن ابی‌حاتم (متوفای 327 هـ . ق) گفته است: حدیثش را ترک کرده‌اند.

5)      ابن‌السکین (متوفای 353هـ . ق) گفته است: ضعیف است.

6)      ابن‌حبان (متوفای 354 هـ . ق) گفته است: حدیث‌هائی که خود جعل می‌کرده را از زبان شخص موثّقی نقل می‌کرده است. و نیز گوید: سیف متهم به زندقه است. وگفته‌اند حدیث، جعل می‌کرده است.

7)      دار قطنی (متوفای 385 هـ . ق) گفته است: ضعیف است، حدیثش را ترک کرده‌اند.

8)      حاکم (متوفای 405هـ . ق) گفته است: حدیث او را ترک کرده‌اند، متهم به زندقه است.

9)      فیروزآبادی صاحب قاموس (متوفای 817هـ .ق) گفته است: او ضعیف است.

10) ابن حجر (متوفای 852هـ .ق) گفته است: او ضعیف است.

11) سیوطی (متوفای 911هـ . ق) گفته است: او بسیار ضعیف است.

12) صفی‌الدمع (متوفای 923هـ .ق) گفته است: او را ضعیف شمرده‌اند.

عبدالله بن سبا» در منظر اهل‌سنّت

1)      دکتر طه‌حسین، نویسنده نابینا و سنّی‌مذهب مصری، ابن‌سبا را شخصیتی خیالی وساخته و پرداخته دشمنان کینه‌توز می‌داند و همچنین می‌افزاید که اگر بر فرض، وجود حقیقی وی را بپذیریم، نمی‌توانیم او را منشأ چنان تحوّلاتی بدانیم.

[11]

جناب دکتر طه‌حسین صراحت دارد که عبد الله بن سبأ را دشمنان شیعه ساخته‌اند و هدفشان، زیر سؤال بردن فرهنگ شیعه بوده است: أراد خصوم الشیعة أن یدخلوا فی أصول هذا المذهب عنصرا یهودیا إمعانا فی الکید لهم و النیل منهم؛ دشمنان شیعه، تلاش کردند فردی را به نام عبدالله بن سبأ از تبار یهود بسازند تا بتوانند به اهدافی که علیه شیعه دارند، برسند.»

[12]

2)      اندیشمندان دیگری نیز بر اسطوره‌ای بودن شخصیت عبدالله بن سبا» تأکید کرده و برای اثبات این ادّعا شواهد فراوانی گردآوری نموده‌اند.

[13]

3)      محمد ابوزهره، یکی دیگر از نویسندگان مشهور و معاصر اهل‌سنّت می‌افزاید: شیعیان، عبدالله بن سبا را از خود نمی‌دانند و حتّی مسلمانش نمی‌خوانند، ما نیز با ایشان هم‌آوائیم و جز این سخنی نمی‌گوییم.

[14]

4)      دکتر علی نشّار، از مفکّرین اسلامی و استاد فلسفه اسلامی، در کتاب نشأة‌الفکر الفلسفی فی الإسلام» می‌گوید: قضیه عبدالله بن سبأ، ساختگی و از بافته‌های تاریخ است. عبدالله بن سبأ که در تاریخ از او نام برده شده و فتنه‌های قتل عثمان و جنگ جمل به او نسبت داده شده، همان عمّار بن یاسر است که از او به عبدالله بن سبأ تعبیر شده است.

[15]

5)      جناب دکتر حامد داود حفنی، که از اساتید بزرگوار مصر است و در دانشکده زبان ادبیات عُلیا در قاهره، به مقام دکترا رسیده، در مقدّمه کتاب علامه عسگری، جلد1، صفحه17، به ساختگی بودن این قضیه اعتراف می‌کند.

6)      جناب دکتر محمد کامل حسین، طبیب و عالم و فیلسوف مصری، در کتاب أدب مصر الفاطمیة» از اسطوره و خیالی بودن داستان عبدالله بن سبأ می‌گوید.

[16]

7)      دکتر عبدالعزیز الهلابی، استاد دانشگاه ملک سعود در ریاض در رشته تاریخ، می‌گوید: خلاصه سخن این که عبد الله بن سبأ شخصیتی خیالی است که وجود خارجی ندارد(شخصیة وهمیة لم یکن لها وجود) و اگر وجود خارجی داشته باشد، این قضایایی که به او نسبت می‌دهند، دروغ و جعلی و ساختگی است.

[17]

8)      جناب دکتر سهیل زکار، محقّق کتاب المنتظم ابن‌جوزی»، در همین کتاب، در رابطه با ساختگی بودن عبدالله بن سبأ سخن گفته است.

9)      آقای محمد کرد علی، در کتاب خود خطط الشام» قضیه عبدالله سبا را موهوم می‌داند.

[18]

به هر صورت، اثبات وجود تاریخی چنین شخصی، این نکته را که وی بنیانگذار مکتب تشیّع بوده به اثبات نمی‌رساند؛ زیرا او نه تنها بنیانگذار مکتب تشیّع به شمار نمی‌رود، بلکه همواره مورد لعن و نفرین شیعیان بوده است. فرقه‌ای به نام سبئیه(سبائیه)» را پایه‌ریزی نموده و به دلیل آن که حضرت علی; را در جایگاه خداوندی می‌نشانند، خارج از زمره مسلمانانند.

به گفته عبدالقاهر بغدادی (متوفای 429 هـ. ق) حضرت علی; در پی آن بود که حکم الهی را درباره عبدالله بن سبا جاری سازد و به خاطر ارتداد به قتلش برساند، اما به منظور رعایت مصلحت جامعه اسلامی که خود را برای نبرد با اهل شام آماده می‌ساخت، از کشتن وی صرف‌نظر کرده و به مدائن تبعیدش نمود.

[19]

عبدالله بن سبا» در نظر رجال و علمای شیعه

  • نظر آیت‌الله قزوینی8: نظر بنده، با بیش از 500 ساعت مطالعه در این زمینه این است: وجود فردی به نام عبدالله بن سبأ، غیر قابل انکار است و نسبت به امیرالمؤمنین; غلوّ می‌کرده و در روایات شیعه، از او به غالی» و غلوّگر» تعبیر شده و مطرود امیرالمؤمنین; بوده است و از ائمه‌اطهار= روایات متعدّدی در لعن او داریم. ولی این که طبری و بزرگان وهّابی، مانند ابن‌تیمیه و دیگران، تأسیس مذهب شیعه را به عبدالله بن سبأ نسبت می‌دهند، حرفی بی‌پایه و اساس است و این سخن را جز یاوه، چیز دیگری نمی‌دانیم. این که قضیه قتل عثمان و فتنه جنگ جمل و غیره را به عبدالله بن سبأ نسبت می‌دهند، از دروغ‌های تاریخ است که حتّی هیچ دلیل ضعیفی هم برای درست بودن و صداقت این قضیه در کتب معتبر اهل‌سنت و شیعه نمی‌بینیم.»

    [20]

  • مرحوم شیخ طوسی8 از علمای بزرگ رجالی شیعه در کتاب رجال خود می‌فرماید: عبدالله بن سبأ الذی رجع إلی الکفر و أظهر الغلوّ؛ عبدالله بن سبأ کسی است که پس از مسلمان شدنش، کافر شد و مطالب غلوّی را اظهار کرد.»

    [21]

  • علامه حلّی8 صراحت دارد: عبدالله بن سبأ غال ملعون حرقه امیرالمؤمنین; بالنار، کان یزعم أن علیا; إله و أنه نبی، لعنه الله؛ عبدالله بن سبأ یک فرد غلوکننده و ملعون بود که امیرالمؤمنین; او را با آتش سوزاند. تصوّر می‌کرد که امیرالمؤمنین; خدا یا پیامبر است. خدا او را لعنت کند.»

    [22]

  • ابن‌داود8 که معاصر علامه حلی8 است، در رجال خود، همان تعبیر شیخ طوسی8 را نقل می‌کند.

    [23]

  • مرحوم آیت‌الله‌العظمی خوئی8 می‌گوید: و أما عبدالله بن سبأ، فعلى فرض وجوده، فهذه الروایات تدل على أنه کفر و ادعى الألوهیة فی علی; لا أنه قائل بفرض إمامته;؛ بر فرض که بگوییم عبدالله بن سبأ وجود خارجی دارد، او کافر شد و ادّعای الوهیّت در امیرالمؤمنین; کرد. نه این‌ که او بگوید امامت حضرت علی; واجب است، بلکه سخنی درباره امامت حضرت علی; از زبان او صادر نشده است. تنها چیزی که از ایشان آمده، غلوّ و مطالب دالّ بر کفر او است.»

    [24]
    در جای دیگر می‌گوید: إن أسطورة عبد الله بن سبأ و قصص مشاغباته الهائلة موضوعة مختلقة اختلقها سیف بن عمر الوضاع الکذاب؛ این داستان، ساخته و پرداخته فردی است حدیث‌ساز و کذّاب به نام سیف بن عمر.»

    [25]

  • مرحوم کَشّی در رجال خود نقل کرده است از أبان بن عثمان که از امام صادق; شنیدم، فرمودند: لعن الله عبدالله بن سبأ، إنه ادعى الربوبیة فی أمیرالمؤمنین; و کان والله أمیرالمؤمنین; عبدالله طائعا، الویل لمن کذب علینا و إن قوما یقولون فینا ما لا نقوله فی أنفسنا، نبرأ إلى الله منهم نبرأ إلى الله منهم؛ خدا لعنت کند عبدالله بن سبأ را که ادّعای ربوبیت در امیرالمؤمنین; کرد. امیرالمؤمنین; بنده مطیع خدا بود. وای بر کسی که بر ما دروغ ببندد و بگوید چیزی را که ما نسبت به خودمان همچنین ادّعایی نداریم و به خدای عالم از این‌چنین گفتاری برائت می‌جوئیم.»

    [26]
    همچنین امام سجاد; می‌فرمایند: لعن الله من کذب علینا، إنی ذکرت عبد الله بن سبإ فقامت کل شعرة فی جسدی، لقد ادعى أمرا عظیما ما له لعنه الله؛ من به یاد عبدالله بن سبأ افتادم و موهای بدن من سیخ شد. او ادّعای بزرگی کرد، چه مرضی داشت، خدا او را لعنت کند.»

    [27]
    همچنین امام صادق; می‌فرمایند: و هو یحدث أصحابه بحدیث عبد الله بن سبإ و ما ادعى من الربوبیة فی أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب;، فقال إنه لما ادعى ذلک فیه استتابه أمیرالمؤمنین; فأبى أن یتوب فأحرقه بالنار؛ امیرالمؤمنین; او را به خاطر ادّعای نادرست نسبت به خود توبه داد، ولی او ممانعت کرد از این‌ که توبه کند و امیرالمؤمنین; هم او را با آتش سوزاندند.»

    [28]

  • در روایتی، مرحوم شیخ صدوق8 در حدیث اربعمائة» که سنداً صحیح است،‌ بحث عبدالله بن سبأ را مطرح می‌کند که در  برابر امیرالمؤمنین; سؤالاتی داشت که بوی غلوّ می‌داد و امیرالمؤمنین; با او برخورد تندی فرمودند.

    [29]

  • همچنین دیگر بزرگان شیعه مانند صاحب‌المعالم ـ متوفای 1011 هجری ـ در تحریرالطاووسی، صفحه 346؛ و مرحوم سید مصطفی تفرشی ـ از اعلام قرن 11 هجری ـ در نقدالرجال، جلد3 ، صفحه 108؛ و محقّق اردبیلی در جامع الرّواة، جلد1، صفحه 485؛ مطالبی را ذکر کرده‌اند که دلالت می‌کند بر این‌که عبدالله بن سبأ یک فرد مطرود و ملعونی بوده و بزرگان ما با عبارت‌های تند و لعنت از او تعبیر می‌کنند.
  • علاّمه کاشف‌الغطاء8 مى‏نویسد: به کتب شیعه بنگرید، تمام کتب شیعه بدون استثناء او را لعن کرده و از وی بیزاری جسته‏اند و کمترین سخنی که درباره او در کتب رجال» در ماده عین» گفته و از شرح و بسط بیشتر قناعت نموده‏اند، این‏است: عبداللَّه‏بن سبا ألعن من أن یذکر؛ عبداللَّه‏بن سبا ملعون‏تر از آن است که درباره‏اش بحث شود».

    [30]
    در جای دیگر صراحتاً می‌گوید: أحادیث خرافة وضعها القصاصون و أرباب السمر و المجون؛ احادیث مربوط به عبدالله بن سبأ، خرافی است و قصه‌گویان و کسانی که به شب‌نشینی می‌روند و بذله‌گو هستند، این داستان را بافته‌اند.»

    [31]

  • شیخ طوسى8 در‏ رجال خود، ص75، رقم [ 718 ] 80؛ ابن داود حلّى‏ در رجال خود، ص254، رقم278؛ ابن شعبه حرّانی در تحف‏العقول، ص118؛ تفریشی در نقدالرجال، ص 199، رقم 131‏؛ اردبیلی در جامع‏الرواة، ج1، ص485؛ سید علی بروجردی در طرائف‏المقال‏، ج2، ص96، رقم 7561 و آیت‏اللَّه خویی در معجم رجال‏الحدیث‏، ج 10، ص 192 مى‏گویند: عبداللَّه بن سبا کسی است که به کفر گرائید و اظهار غلوّ کرد.»
  • شیخ حسن صاحب‌المعالم در تحریرالطاووسى‏، ص 173، رقم 334؛ اردبیلی در جامع‏الرواة،ج1، ص485 و بروجردی در طرائف المقال‏، ج2، ص96، رقم 7561 مى‏نویسند: عبداللَّه بن سبا غالی و ملعونی است که امیرالمؤمنین; وی را در آتش سوزاند. او حضرت علی; را خدا و خود را پیامبر مى‏پنداشت. خداوند او را لعنت کند!»
  • در تهذیب‌المقال آمده است: عبداللَّه‏بن سبا به ربوبیت غیر خدا و نبوّت خود قائل بود، لعنت خدا و فرشتگان و تمامی مردمان بر او باد!»

    [32]

  • ابوعلی در منتهی‌المقال مى‏گوید: عبداللَّه بن سبا ألعن من أن یذکر و.».

    [33]

  • علامه طباطبائی8 در کتاب المیزان می‌گوید: قضیه عبدالله بن سبأ، از داستان‌های ساختگی و از خرافات تاریخ است.»

    [34]

  • جناب آقای دکتر علی‌الوردی در کتابی به نام وعاظ‌السلاطین، مفصل بیان کرده که قضیه عبدالله بن سبأ، از بافته‌های تاریخ و از شگفتی‌های دوران بنی‌أمیه است.

    [35]

  • جناب عبدالله فیاض، از دانشمندان شیعی، در کتاب تاریخ‌الإمامیه، در این زمینه سخن گفته است و می‌نویسد: این قضیه، به مطالب خیالی و بافته‌های ذهنی، نزدیک‌تر است تا حقائق خارجی.»

    [36]

  • مرحوم نوبختی8 در کتاب فِرَق‌الشّیعه، عبدالله بن سبأ را مطرح می‌کند: ممن أظهر الطعن علی أبی‌بکر و عمر و الصحابه.»

    [37]
    سپس در جائی دیگر می‌گوید: یهودی بوده و مسلمان شده و برخی نسبت می‌دهند که عبدالله بن سبأ یهودی، بنیان‌گذار شیعه بوده است و اینها دروغ است.»

    [38]

  • ذهبی در کتاب میزان‌الإعتدال می‌گوید: عبدالله بن سبأ من غُلاة الدقة، ضالٌ مضلٌ؛ عبدالله بن سبأ از غالیان مُلحد است و گمراه و گمراه‌گر است.»

    [39]

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:

  • اوّلاً: با توجه به شواهد و ادلّه موجود، شخصی به نام عبدالله بن سبأ وجود خارجی ندارد.
  • ثانیاً: بر فرض وجود او، دلیلی وجود ندارد که او مؤسّس مذهب شیعه بوده باشد.
  • ثالثاً: شخصی که خود اهل‌بیت عصمت و طهارت= و علمای طراز اوّل، او را لعن کرده‌اند چگونه می‌تواند مؤسّس این مذهب باشد.
  • رابعاً بر فرض که عبدالله بن سبأ مذهبی به نام شیعه جعل کرده است، ولی آن مذهب شیعه انحرافی با مذهب شیعه علوی تفاوت دارد و فقط اشتراک لفظی است. زیرا مذهب شیعه علوی یعنی تبعیت و اطاعت از خداوندمتعال و پیامبرگرامیa و اهل‌بیت عصمت و طهارت= در تمامی امور زندگی. بنابراین اگر هم عبدالله بن سبا فرقه‌ای به نام شیعه تأسیس کرده باشد، با فرقه حقیقی شیعه علوی تفاوت دارد. مانند اسلام محمدی و اسلام انگلیسی.
  • خامساً: تمام ادلّه دلالت می‌کند بر اینکه مذهب شیعه علوی، قبل از عبدالله بن سبأ، توسط پیامبرگرامیa نامگذاری و تأسیس شده است.


[1] - الحسن بن موسی النوبختی، فِرَق الشیعه، النجف، المطبعة الحیدریة، 1355 ق، ص 18-17.

[2] - حافظ ابوالفضل جلال‌الدّین عبدالرّحمن بن کمال‌الدّین ابی‌بکر بن محمّد سیوطی، معروف به ابن السیوطی شافعی مصری» است. از عالمان اهل‌سنّت و مؤلف آثار بسیار در حدیث و تاریخ و علوم دیگر است.

[3] - إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَٰئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ؛ (امّا) کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، بهترین مخلوقات خدایند!

[4] - جابر بن عبداللّه انصاری (درگذشت بین سال‌های ۶۸ق تا ۷۹ق)، صحابی پیامبراسلامa و راوی حدیث لوح» که دربردارنده نام امامان شیعه= از زبان پیامبراکرمa است. وی همچنین در سلسله راویان احادیث مشهور شیعی مانند حدیث جابر، حدیث غدیر، حدیث ثقلین و حدیث شهر علم نیز قرار دارد. جابر را از اصحاب پنج امام (از امام علی; تا امام باقر;) دانسته‌اند. او پس از واقعه عاشورا، نخستین زائر امام حسین; بود که در روز اربعین به کربلا رسید. همچنین بنابر روایات، او سلام پیامبراکرمa را به امام باقر; رساند.

[5] - جلال الدین سیوطی، الدر المنشور، بیروت، محمد امین دمج، بی تا، ج 6، ص 379.

[6] - شهاب‌الدین ابوالعباس احمد بن بدرالدین محمد بن شمس‌الدین محمد بن نورالدین علی بن حَجَر هیتمی سعدی انصاری (۹۰۹ – ۹۷۴ ه‍.ق) فقیه، عالم و مؤلف شافعی است.

[7] - ابن حجر مکی، الصواعق المحرقه، القاهرة، مکتبة القاهرة، چاپ سوم، 1385 ق، ص 161. همچنین ر.ک: ابن الاثیر، النهایة، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش، ج4، ص 106؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام، ج 35، ص 346؛ شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، ج 2، ص 460؛ بناء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة، ج 1، ص 147؛ إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، ج 3، ص 271

[8] - برای نمونه: ر. ک: العسکری، مرتضی، عبدالله بن سبا، بیروت، دار اهراء، چاپ پنچم، 1403 ق، ج 102؛ سبحانی، جعفر، بحوت فی الملل و النحل، قم، لجنة ادارة الحوزه العلمیة، 1372 ش، ج 6، ص 140-123.

[9] - ابن حجر العسقلانی، تهذیب التهذیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1413 ق، ج 2، ص 470 و محمد بن عثمان الذهبی، میزان الاعتدال، بی جا، دارالفکر العربی، بی تا، ج 2، ص 445

[10] - برای تحقیق بیشتر در این مورد به کتاب عسگری، افسانه عبداللّه بن سبا و یکصد و پنجاه صحابی ساختگی، مراجعه بفرمایید.

[11] - طه حسین، علی و فرزندانش، ترجمه محمد علی شیرازی، تهران، انتشارات گنجینه، چاپ پنچم، 1367 ش، ص 109

[12] - الفتنة الکبرى للدکتر طه حسین، ج2، ص98، طبعة دار المعارف بمصر، عام 1953 میلادی

[13] - از جمله کتاب عبدالله بن سبا، نوشته علامه عسکری

[14] - محمد ابوزهرة، تاریخ المذاهب الاسلامیة، القاهرة، دارالفکر العربی، بی تا، ص 35

[15] - نشأة‌الفکر الفلسفی فی الإسلام، دکتر علی نشار، ج2، ص39

[16] - أدب مصر الفاطمیة؛ دکتر محمدکامل حسین، ص7

[17] - دراسة للروایاة التاریخیة عن دوره فی الفتنة، ص73

[18] - محمدکردعلی، خطط الشام، ج1، ص251

[19] - البغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفة، چاپ دوم، 1417 ق، ص 29-28 و 214-213.

[20] - سایت شمیم شیعه (پایگاه جامع اطلاعات شیعی):

www.shamimshia.com

[21] - رجال الطوسی للشیخ الطوسی، ص75

[22] - خلاصة الأقوال، ص372،‌ چاپ موسسه الفقاهة

[23] - رجال ابن داود، ص224، شماره277

[24] - معجم رجال الحدیث للسید الخوئی، ج11، ص207

[25] - معجم رجال الحدیث للسید الخوئی، ج11، ص207

[26] - رجال کشی، ج1، ص324، حدیث172

[27] - رجال الکشی، ج1، ص324، حدیث173

[28] - رجال الکشی، ج1، ص324، حدیث171

[29] - الخصال للشیخ الصدوق، ص628

[30] - اصل الشیعه و اصولها(این است آئین ما) ، ص106، الناشر مرتضی السید محمد الرضوی عضو رابطة الأدب الحدیث بالقاهرة المطبعة العربیة القاهرة، ترجمه ناصر مکارم شیرازی، کانون انتشار تهران چاپ اول 1346

[31] - أصل الشیعة و أصولها للشیخ کاشف الغطاء، ص181

[32] - تهذیب المقال، سیدمحمدعلی موحد ابطحی، ج5 ، ص99

[33] - منتهی المقال ، ص188

[34] - تفسیر المیزان للسید الطباطبائی، ج9، ص260

[35] - وعاظ السلاطین، صص 90 الی 112

[36] تاریخ الإمامیه، ص95

[37] - فِرَق الشیعة للنوبختی، ص22

[38] - الوافی بالوفیات للصفدی، ج17، ص100 ـ لسان‌المیزان لإبن‌حجرالعسقلانی، ج3، ص289

[39] - میزان الإعتدال للذهبی، ج2 ص426 ـ لسان المیزان لإبن حجر العسقلانی، ج3، ص89


در این‌باره اقوال و روایات مختلفی وجود دارد، از جمله:

[1]

  • وقتی خداوندمتعال اراده فرمود که آدم را خلق کند، فرمان داد که خاک او را از زمین بگیرند.
  • از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که خداوندمتعال فرمان داد تا خاک آدم را از زمین گرفتند و او را از گِل چسبناک خوش‌بو آفرید که از گِل بدبو گرفته شده بود و گِل بدبو از خاک بود و خدا آدم را به دست خویش از گِل آفرید.
  • از ابن مسعود و جمعی از یاران پیامبراکرمa روایت کرده‌اند: خداوندمتعال، جبرئیل را فرستاد تا از گِل زمین بیاورد و زمین گفت: به خدا پناه می‌برم که مرا ناقص یا زبون کنی.»؛ پس او بازگشت و چیزی نگرفت و به خداوند گفت: خدایا به تو پناه بُرد و من از او درگذشتم.»؛ پس میکائیل را فرستاد. زمین به او نیز چنین گفت و میکائیل نیز برگشت. سپس فرشته مرگ را فرستاد و زمین باز به خدا پناه برد. فرشته مرگ به او گفت: من نیز به خدا پناه می‌برم که برگردم و فرمان او را انجام نداده باشم.»؛ سپس فرشته مرگ از جاهای مختلف روی زمین، مقداری خاک گرفت و به هم آمیخت، اندکی خاک سرخ، اندگی سپید و اندکی سیاه. بدین جهت است که فرزندان آدم مختلف شده‌اند. سپس آن خاک را بالا برد و خیس کرد تا گِل چسبناک شد. سپس رهایش کرد تا تغییر یافت و بو گرفت و معنی گفتار خداوندمتعال که فرمود: گِل بدبو» همین است.
  • از ابن‌عباس نقل است که خداوندمتعال ابلیس را فرستاد که از خاک شیرین و شور زمین بگیرد و آدم را از آن آفرید. آدم، آدم نام گرفت زیرا از ادیم(روی، قشر، سطح) زمین بود. به همین سبب ابلیس گفت: من به کسی که از گِل آفریده شده سجده کنم؟»
  • از سعید بن جبیر روایت کرده‌اند که آدم، آدم نام گرفت، زیرا از ادیم زمین آفریده شده بود.
  • از حضرت علی; روایت کرده‌اند که: آدم از ادیم زمین خلق شد که خوب و بد بود، لذا فرزندان او نیز خوب و بد شدند.»
  • از ابوموسی اشعری روایت کرده‌اند که پیامبراکرمa فرمودند: خداوندمتعال آدم را از مُشت خاکی آفرید که از همه جای زمین گرفته شده بود، لذا فرزندان آدم مانند زمین شدند، سرخ و سیاه و سپید و نرم و درشت و بد و خوب. زمانی که خاک را گرفتند، آن را خیس کردند تا گِل شد و گذاشتند تا بو گرفت و خشک شد. چنانکه خداوندمتعال فرمود: انسان را از سفالی از گل بدبو آفریدیم.
  • از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که: خدای متعال آدم را از سه چیز آفرید: گلِ خشک، گل بدبو، گلِ چسبناک.»
  • از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که خدای تبارک و تعالی فرمود تا گِل آدم را گرفتند و آدم را از گِل چسبناک و بدبو و با دست خود آفرید و چهل روز(یا چهل سال) جثّه او روی زمین افتاده بود. در این هنگام ابلیس می‌آمد و آن را به پای خود می‌زد که صدا می‌داد و معنی گفتار خدا که فرمود: از گِل خشک صدادار» همین است، یعنی چیز تو خالی که پُر نیست. و شیطان از دهان آدم وارد می‌شد و از مقعد آن در می‌آمد و از مقعد وارد می‌شد و از دهان در می‌آمد و می‌گفت: تو را برای صدا دادن نساخته‌اند، بلکه برای کاری آفریده‌اند. اگر بر تو تسلّط یابم، هلاکت می‌کنم و اگر تو را بر من تسلّط دهند، فرمانت را اطاعت نخواهم کرد.
  • از ابن‌مسعود و جمعی از یاران پیامبراکرمa روایت کرده‌اند که خدای عزوجل به فرشتگان فرمود: من بشری از گِل خواهم آفرید و چون او را ساختم و روح خویش را در آن دمیدم، سجده‌اش کنید.» خدا آدم را به دست خویش آفرید تا ابلیس در برابر او تکبر و بزرگی نکند و اگر تکبر کرد، بگوید با کسی که به دست خودم ساخته‌ام تکبر و بزرگی می‌کنی
    پس او را به شکل انسان ساخت و چهل سال جثّه گِلی بود که فرشتگان بر او می‌گذشتند و از دیدنش بیمناک می‌شدند و ابلیس از همه بیمناک‌تر بود. ابلیس که بر آن می‌گذشت به او ضربه می‌زد و جثه مانند سفال صدا می‌داد و سپس ابلیس می‌گفت: این را برای کاری ساخته‌اند و از دهان او داخل می‌شد و از تهش در می‌آمد و به فرشتگان می‌گفت: از این نترسید که خدایتان توپُر است و این توخالی و اگر بر او دست یابم هلاکش می‌کنم.
  • از سلمان فارسی روایت کرده‌اند که خدای عزوجل آدم را آفرید و پیش از دمیدن روح، چهل روز در آن نگریست تا گِل مانند سفال خشک شد و به فرشتگان گفت: زمانی که روح در او دمیدم، سجده‌اش کنید.
  • از ابن‌مسعود و جمعی از یاران پیامبراکرمa روایت کرده‌اند: وقتی روح در آدم دمیده شد، ابتدا به سر او وارد شد. در همان هنگام او عطسه زد و فرشتگان ستایش خدا گفتند. او نیز ستایش خدا گفت و خداوندمتعال فرمود: خدایت رحمت کند.»، و چون روح به چشمان او وارد شد، میوه‌های بهشت را نگریست و چون به اندرون وی رسید، اشتهای غذا پیدا کرد و پیش از آنکه روح به پاهایش برسد، شتابزده به سوی میوه‌های بهشت رفت و همه فرشتگان سجده کردند به جز ابلیس که از سجده‌کنان نبود و تکبر کرد و انکار ورزید و کافر شد و خدای متعال به او گفت: چرا سجده نکردی؟»؛ ابلیس گفت: من از او بهترم، من به انسان گِلی سجده نمی‌کنم.»؛ خداوندمتعال فرمود: خارج شو، که بهشت جای تکبّر نیست.»
  • از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که وقتی خدای عزوجل از روح خویش در آدم دمید، روح از سر او وارد شد و همچنان که به پیکر او می‌رسید، تبدیل به گوشت و خون می‌شد و چون به شکم وی رسید، خویشتن را مشاهده کرد و از زیبائی بدن خویش، شگفت‌زده شد و خواست که بلند شود اما نتوانست. و معنی گفتار خدا که انسان را از شتاب آفریده‌اند» همین است. و چون روح به همه پیکر او رسید، عطسه زد و به الهام خدا ستایش او را کرد و خدا نیز در پاسخ فرمود: خدایت رحمت کند.
    آنگاه خداوند متعال به فرشتگانی که همراه ابلیس بودند گفت: به آدم سجده کنید.»، همه سجده کردند به جز ابلیس که انکار ورزید و بزرگی کرد و گفت: سجده نمی‌کنم، زیرا من از او برترم، هم نسبت به سنّ و سال از او بزرگترم، و هم نسبت به خلقت از او نیرومندترم، زیرا مرا از آتش آفریدی و او را از گِل و آتش از گِل قوی‌تر است.» چون ابلیس سجده نکرد، خدا به کیفر این گناه، او را از خیر ناامید کرد و شیطانِ رجیم شد.
  • قرآن کریم می‌فرماید: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُونٍ؛ ما انسان را از گِل خشکیده‌ای، که از گِل بدبویی گرفته شده بود، آفریدیم.»

    [2]

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:

درباره کیفیت خلقت و حوادث مقرون به آن، اقوال مختلفی بیان شده است، ولی نکته مورد اتّفاق این است که انسان از خاک و گِل آفریده شده است.



[1] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، صص 56 الی 59

[2] - سوره مبارکه حجر، آیه شریفه 26


اقوال مختلف در این زمینه عبارتند از:

  • عطاء‌بن ابی‌رباح گوید: چون خدای متعال آدم; را از بهشت به فرو فرستاد، پاهایش بر زمین و سرش در آسمان بود و سخن و دعای اهل آسمان را می‌شنید و با آن مأنوس بود و فرشتگان از ترس وی، در دعا و نماز به خدا شکایت بردند. خدا نیز قد وی را کوتاه کرد. از آن پس، آدم; چون صدای آسمان را نمی‌شنید، وحشت کرد و در دعا و نماز به خدا شکایت کرد و آهنگ مکّه کرد. محلّ هر قدم او قریه‌ای شد و هر گام وی، صحرائی بود تا به مکه رسید و خدای تعالی یاقوتی از بهشت نازل کرد که به جای کعبه بود و آدم; پیوسته بر آن طواف می‌کرد تا خدای متعال طوفان را فرستاد و آن یاقوت به آسمان رفت تا وقتی که خداوندمتعال ابراهیم خلیل; را برنگیخت و خانه کعبه را ساخت.

    [1]

  • از قتاده روایت کرده‌اند که خداوندمتعال کعبه را برای آدم نهاد. چون سر او در آسمان و پایش در زمین بود و فرشتگان از او بیمناک بودند و قدش به شصت ذراع کاسته شد و غمگین شد که صدای تسبیح فرشتگان را نمی‌شنید و شکایت به خدا برد و خدا فرمود: ای آدم، من خانه‌ای برای تو فرود آوردم که بر آن طواف کنی، همچنانکه به دور عرش من طواف می‌کنند و به نزد آن نماز بخوانی، چنانکه به نزد عرش من نماز گزارند.»
    آدم نیز به سوی آن خانه روانه شد و قدم‌هایش بلند بود و مابین هر قدم او، صحرائی بود و صحراها همچنان باقی ماند و آدم به خانه کعبه رسید و طواف کرد و پس از او پیمبران نیز طواف کردند.

    [2]

  • از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که چون خداوندمتعال قامت آدم را به شصت ذراع کوتاه کرد، آدم; همواره می‌گفت: خدایا من در جوار تو و در خانه تو بودم، غیر از تو خدا و نگهبانی نداشتم، آسوده می‌خوردم و هر جا اراده می‌کردم سُکنی می‌گزیدم و مرا به این کوه مقدّس فرود آوردی که صدای فرشتگان را می‌شنیدم و آنها را می‌دیدم که به عرش تو طواف می‌کنند و بوی بهشت را در می‌یافتم. الان که قد مرا شصت ذراع کردی، دیگر نه صدای فرشتگان را می‌شنوم و نه می‌توانم آنها را نظاره کنم و نه بوی بهشت را درک می‌کنم.
    خداوندمتعال جواب داد: آنچه  کردم به سبب گناه تو کردم.»؛ و چون خدا برهنگی آدم; و حوا را مشاهده کرد، فرمود تا یک گوسفند از هشت جفتی که از بهشت فرود آورده بود، بکشند و با آن برای خود لباس تهیه کنند. آدم; نیز گوسفندی را گرفت و ذبح کرد و پشم آن را با حوا بافتند. آدم; برای خود جبّه‌ای بافت و حوا یک پیراهن و روسری تهیه کرد و آن را پوشید.
    خداوند به آدم; وحی کرد که مرا در مقابل عرشم حرمی است، برو و آنجا خانه‌ای بساز و به دور آن باش، چنانکه فرشتگان به دور عرش منند. من در آنجا دعای تو و فرزندت را که مطیع من باشند اجابت می‌کنم.
    آدم; گفت: ای خدا، این کار را چگونه انجام دهم در حالی که نه نیرو دارم و نه راه را می‌شناسم.»
    خدا فرشته‌ای فرستاد که وی را به سوی مکه برد و آدم; وقتی به باغی و جائی می‌گذشت که از آن خوشش می‌آمد، به فرشته می‌گفت: اینجا بمانیم و استراحت کنیم، تا به مکه رسید. آدم; در مسیر، هر جا فرود می‌آمد آبادی می‌شد و از هر جا می‌گذشت، صحرا و بیابان شد. وقتی به مکه رسید، خانه‌ای ساخت از پنج کوه طور سینا، طور زیتون، لبنان، جودی و حرا؛ پایه‌های خانه را از حرا ساخت و چون از بنای خانه فراغت یافت، فرشته او را سوی عرفات برد و همه مراسم حج را به او آموخت. سپس به هند بازگشت و بر کوه بوذ» وفات کرد.

    [3]

  • از ابن عمر روایت کرده‌اند که وقتی آدم در دیار هند بود، خدا به او وحی کرد که خانه کعبه را زیارت کند، او نیز از دیار هند، به حج رفت و هر کجا قدم می‌نهاد، آبادی می‌شد و فاصله بین قدم‌هایش، به اندازه صحرائی بود که صحرا باقی ماند، تا اینکه به خانه خدا رسید و طواف کرد.

    [4]

  • مقاتل‌بن سلیمان گوید: از امام صادق; درباره قد حضرت آدم; هنگام فرودش به زمین پرسیدم؟ حضرت; فرمودند: در کتاب على; آمده است که پروردگار زمانی که آدم; و حوا< را به زمین فرستاد، دو پای آدم; روی بلندی کوه صفا و سرش زیر افق آسمان بود، آدم; از آزاری که به جهت این موقعیت و حرارت خورشید به او رسید به خداوند شکوه نمود. خداوند به جبرئیل; فرمود: آدم; از گرمای خورشید شکایت دارد و  جبرئیل; او را در هم فِشُرد و قامتش هفتاد ذراع به ذراع خود آدم گردید و همین کار را با حوا نمود و طول قامتش به سی و پنج ذراع به اندازه طول قامتش گشت».

    [5]
    نکته: علامه مجلسی8 از لحاظ سند، این روایت را به جهت وجود مقاتل بن سلیمان» در سند روایت، ضعیف شمرده و از لحاظ محتوا نیز به نقل انتقادها و توجیه‌ها پرداخته است.

    [6]

  • از ابوهریره نقل شده است که پیامبراکرمa فرمودند: خداوند، آدم را آفرید در حالیکه 60 ذراع طول داشت. آنگاه به آدم فرمود: برو بر آن دسته از فرشتگان سلام کن و سپس جواب آنان را بشنو که همان تحیّت تو و ذریّه توست.
    آدم رفت و گفت: سلام علیکم. فرشتگان پاسخ دادند: السلام علکیم و رحمت الله» و جمله‌ اخیر یعنی و رحمة‌الله» را بر آن افزودند. پس هر که داخل بهشت شود، همانند آدم، طول او 60 ذراع است و پیوسته خلقِ پس از او تا امروز ناقص و کوتاه شده‌اند.»

    [7]

  • در تلمود، سنّت شفاهی یهود، آمده است: خداوند از تمام مناطق زمین، خاک‌‌هائی برگزیده و توده‌ای انباشته از آنها ساخت و از آن جسمی با دو چهره آفرید؛ به طوری که در یک سو مرد و در طرف دیگر زن قرار داشت؛ سپس آن‌را از وسط به دو نیم کرد که از یکی آدم و از دیگری همسرش آفریده شد.
    آدم بسیار قد بلند بود، به نحوی که پای در زمین و سر در آسمان داشت و هنگامی که می‌خوابید سر در مشرق و پا در مغرب داشت و خدا به او توانائی داده بود که تمام دنیا را از ابتدا تا انتها می‌دید، امّا چون عصیان کرد از طولش کاسته شد تا آنجا که به اندازه‌ سایر افراد بشر شد.»

    [8]

نتیجه‌گیری و جمع‌بندی:

از آنجا که این روایات یا دارای سند نیستند و یا سند آنها ضعیف است، و یا با بعضی از معادلات عقلی ناسازگار هستند، لذا خیلی نمی‌توان به آنها اعتماد کرد. بر فرض صحّت این روایات نیز، چنین قدّی، محال و غیرقابل امکان نیست.



[1] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص73

[2] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص74

[3] - همان

[4] - همان

[5] - کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ی، محمد، ج 8، ص 233، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق؛ جزائری نعمت‌الله، قصص‌الأنبیاء، ترجمه‌ فاظمه‌ مشایخ، ص 50

[6] - مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محقق، مصحح، رسولی، سید هاشم، ج 26، ص 171- 176، تهران، ‌دار الکتب الإسلامیة، چاپ دوم، 1404ق. 

[7] - سیوطی، جلال الدین، تفسیر درّالمنثور، ج 1، ص 48؛ ابن کثیر، قصص‌الأنبیاء من القرآن و الأثر، ص 53؛ نجمی، محمد صادق، سیری در صحیحین، ص 150

[8] - رمزی، نعناعه، اسرائیلیّات و اثرها فی کتب التفسیر، دارالقلم، بی­جا، بی­تا رمزی، ص 376


در این‌باره نقل‌های متفاوتی وجود دارد، از جمله:

  • در بعضی از نقل‌ها آمده است که دو ساعت یا سه ساعت از روز جمعه رفته بود که خدای متعال، آدم; و حوا را در بهشت مستقر کرد و هفت ساعت از روز جمعه رفته بود که آنها را از بهشت بیرون کرد. بنابراین مدّت توقفشان در بهشت، پنج‌ساعت و به قولی چهار‌ساعت بود.

    [1]

  • در بعضی از اقوال نیز گفته‌اند که: نُه یا ده ساعت از روز جمعه رفته بود که آدم; از بهشت بیرون شد.

    [2]

  • از ابن‌عباس روایت کرده‌اند: آدم میان نماز نیمروز و نماز پسین از بهشت بیرون شد و به زمین فرود آمد و یک نیمروز از روزهای آخرت در بهشت مقرّ داشت که پانصدسال بود.

    [3]

  • حَدَّثَنَا أَبِی وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ رَضِیَ اللهُ عَنْهُمَا قَالا حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللهِ وَ عَبْدُ اللهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ قَالا حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى وَ أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللهِ الْبَرْقِیُّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ قَالُوا حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ; عَنْ رَسُولِ اللهِa  قَالَ: إِنَّمَا کَانَ لَبْثُ‏ آدَمَ;‏ وَ حَوَّاءُ فِی الْجَنَّةِ حَتَّى أُخْرِجَا مِنْهَا سَبْعَ سَاعَاتٍ مِنْ أَیَّامِ الدُّنْیَا حَتَّى أَهْبَطَهُمَا اللهُ مِنْ یَوْمِهَا ذَلِکَ؛ رسول‌خداa فرمودند: مدّت اقامت آدم; و حواء در بهشت تا آن‌گاه که بیرون رانده شدند، فقط هفت ساعت از روزهاى دنیا بود که خداوند در همان روز اوّل آنان را به زمین فرود آورد.»

    [4]

  • اَلْعَیَّاشِیُّ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللهِ; وَ أَنَا حَاضِرٌ کَمْ لَبِثَ آدَمُ;  وَ زَوْجَتُهُ فِی الْجَنَّةِ حَتَّى أَخْرَجَهُمَا مِنْهَا؟ فَقَالَ;: إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى نَفَخَ فِی آدَمَ;  رُوحَهُ بَعْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ ثُمَّ بَرَأَ زَوْجَتَهُ مِنْ أَسْفَلِ أَضْلاعِهِ ثُمَّ أَسْجَدَ لَهُ مَلائِکَتَهُ وَ أَسْکَنَهُ جَنَّتَهُ مِنْ یَوْمِهِ ذَلِکَ فَوَ اللهِ مَا اسْتَقَرَّ فِیهَا إِلّا سِتَّ سَاعَاتٍ فِی یَوْمِهِ؛ عبدالله سنان می‌گوید در جلسه‌ای که من حاضر بودم از امام صادق; در مورد مدّت اقامت حضرت آدم; و حوا< در بهشت سؤال شد. امام; فرمودند: خدای‌متعال روز جمعه بعد از زوال خورشید از روح خودش در آدم; دمید. پس از آن حوا را از پایین‌ترین دنده‌اش آفرید، پس از آن ملائکه بر او سجده کردند، در همان روز آنان را ساکن بهشت نمود، به خدا سوگند در بهشت نماندند، مگر شش‌ساعت در همان روز.»

    [5]

نکته: شاید بتوان بین این دو دسته اخبار که بعضی چندساعت و بعضی پانصدسال نقل کرده‌اند، جمع کرد. به این صورت که آن دسته از اخباری که چند ساعت را بیان می‌کنند، منظور ساعت دنیوی نیست بلکه ساعت اخروی است که تقریباً معادل 83 سال و 4 ماه است. و آن دسته از روایاتی که پانصد سال را ذکر می‌کنند، منظور ساعت دنیوی است.

امکان هم دارد که منظور، همان ساعات دنیوی باشد، همانطور که روایتِ یکی مانده به آخر، صریحاً همین را بیان می‌کند و نقل سوّم (پانصدسال) که از ابن‌عباس روایت شد، صحیح نباشد.


[1] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص 71 و 72

[2] - همان

[3] - همان

[4] - تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 1، ص 369؛ النور المبین فی قصص الأنبیاء و المرسلین، ج 1، ص 35؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام، ج 11، ص 142؛ الخصال، ج 2، ص 396؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 183؛ تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 64

[5] - النور المبین فی قصص الأنبیاء و المرسلین، ج 1، ص 45؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام، ج 11، ص 188؛ التفسیر (للعیاشی)، ج 2، ص 10؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 5، ص 57؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 525 و ج1 ص 193؛ تفسیر الصافی، ج 1، ص 122؛ تفسیر القمی، ج 1، ص 45؛ تفسیر نور الثقلین، ج 2، ص 14


از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده‌اند

[1] که: خدای متعال، حضرت آدم(ع) را در روز جمعه آفرید و هم در روز جمعه او را از بهشت بیرون کرد و در روز جمعه توبه او را پذیرفت و هم روز جمعه جانش را گرفت.»

[2]


[1] - سعد بن عباده، ابولبابه انصاری، ابوهریره و

[2] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص 69 و 70


اقوال در این زمینه عبارتند از:

[1]

عبدالله بن سلام درباره حدیث پیامبراکرم که فرموده است: در روز جمعه، ساعتی است که بنده هر چه از خدا بخواهد مستجاب می‌شود.» گوید: می‌دانم که آن چه ساعتی است. آن، آخرین ساعت روز است که آدم در آن خلق شد و خدای متعال فرمود: انسان، شتابان آفریده شد.»

از مجاهد نقل شده است که درباره گفتار خدای متعال که انسان را شتابان آفریده‌اند

[2]، گفته بود: وی آدم بود، که آخر روز، پس از چیزهای دیگر آفریده شد و چون روح به چشم و زبان و سرش رسید و هنوز به پائینش نرسیده بود، گفت: پروردگارا، پیش از غروب آفتاب خلقت مرا به پایان برسان.»

ابن‌وهب درباره همین آیه

[3] می‌گوید: آدم را در آخر روز آفریدند و خلقت وی، شتابان بود و برای همین عجول شد.



[1] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص 70 و 71

[2] - خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ؛ سوره مبارکه انبیاء، آیه شریفه 37

[3] - خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ؛ سوره مبارکه انبیاء، آیه شریفه 37


در این‌باره اقوال و روایات متفاوتی وجود دارد که به جز قسمت‌هائی که با عقل سلیم و نقل قطعی مخالف است، مابقی را نه می‌توان ردّ نمود و نه تأئید کرد. اما این نکته که حوا، حضرت آدم; را فریب داد با آیات قرآن کریم و ادلّه‌ای که دارای اعتبار و وثاقت بیشتری هستند ناسازگار است. لذا این نکته نمی‌تواند مورد قبول باشد. بنابراین آنچه که می‌تواند مورد قبول باشد، این است که هر دوی آنها به صورت جداگانه و مستقل مورد وسوسه و فریب شیطان قرار گرفتند.

بیان اقوال مختلف کیفیت فریب خوردن حضرت آدم و حوا:

  • از ابن‌مسعود و جمعی از اصحاب پیامبراکرمa روایت کرده‌اند که شیطان می‌خواست وارد بهشت شود، اما خان بهشت مانع او شدند. او نزد مار رفت که حیوانی چهارپا مانند شتر، و بسیار خوش‌منظر بود. شیطان از مار خواست که داخل دهان او پنهان و وارد بهشت شود. مار قبول کرد و او را داخل بهشت کرد. ابلیس از دهان مار با آدم سخن گفت، اما او اعتنائی نکرد. سپس ابلیس از دهان مار بیرون آمد و گفت: ای آدم، میل داری که درخت جاوید و زندگی پایان‌ناپذیر را به تو نشان دهم؟ میل داری درختی را به تو نشان دهم که اگر از میوه آن بخوری همچون فرشته‌ای شوی که همانند خدا همیشه جاویدان شوی و هرگز نمیری؟ ابلیس  قسم خورد که من خیرخواه شما هستم. او می‌خواست به این وسیله عورت‌هایشان را عیان کند و لباسهایشان را بریزد. او در کتاب فرشتگان خوانده بود که آنها عورتی دارند و آدم این را نمی‌دانست. آنها لباسشان از ناخن بود. پس از وسوسه ابلیس، آدم قانع نشد که از آن درخت بخورد، ولی حوا پیش رفت و خورد و به آدم گفت: بخور، من خوردم و زیان ندیدم. زمانی که آدم از میوه درخت خورد، عورتشان عیان شد و بنا کردند خودشان را با برگ بهشت بپوشانند.

    [1]

  • از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دشمن خدا ابلیس از همه خزندگان زمین خواست که یکی از آنها او را به بهشت وارد کند تا با آدم و حوا سخن بگوید. همه خزندگان درخواست ابلیس را ردّ کردند. ابلیس به مار گفت: اگر مرا به بهشت ببری، تو را از ابنای بشر حمایت می‌کنم و در پناه من خواهی بود. مار او را میان دو دندان جای داد و به بهشت وارد کرد و ابلیس از دهان مار با آنها سخن گفت. مار در آن زمان حیوانی پوشیده و چهارپا بود. ولی به خاطر همکاری با ابلیس، خداوند او را عریان کرد و بی دست و پا کرد تا بر شکم راه برود.

    [2]

  • از وهب بن منبه روایت کرده‌اند که وقتی خدای متعال آدم و همسرش را در بهشت مستقر کرد و گفت از میوه این درخت نخورید، شاخه‌های درخت ممنوع، درهم پیچیده بود و فرشتگان از میوه آن می‌خوردند و همان میوه بود که خداوند آدم و حوا را از خوردن آن منع کرده بود. چون ابلیس  خواست که آنها را به گناه بیندازد، به دهان مار رفت و مار، چهارپا داشت و بسیار تنومند بود. وقتی مار وارد بهشت شد، ابلیس از درون آن بیرون آمد و از میوه درخت ممنوع گرفت و پیش حوا بُرد و گفت: ببین میوه این درخت چقدر خوش‌بو و خوشمزه و خوش‌رنگ است.
    حوا وسوسه شد و آن را خورد. آدم نیز از آن خورد و عورتشان نمایان شد و آدم به میان درختان پناه برد. پروردگار ندا داد: ای آدم کجائی؟»
    آدم گفت: پروردگارا، من اینجایم.»؛ پروردگار گفت: چرا بیرون نمی‌آئی؟»؛ آدم پاسخ داد: پروردگارا از تو شرم دارم.»؛ خداوند گفت: ملعون باد زمینی که از آن آفریده شده‌ای.» و درخت را نیز لعنت کرد و میوه آن تبدیل به خار شد. پیش از آن در بهشت و زمین درختی برتر از طلح و سدر نبود. سپس خداوند متعال فرمود: ای حوا، چون بنده مرا فریب دادی، با کراهت و درد آبستن می‌شوی و به هنگام وضع حمل، پیوسته در خطر مرگ خواهی بود.
    سپس خداوندمتعال به مار فرمود: چون ابلیس را در شکم خود جای دادی تا بنده مرا فریب دهد، ملعون خواهی بود و پاهایت را می‌گیرم تا بر شکمت راه روی و روزیت را در خاک می‌نهم، دشمن بنی‌آدم باشی و آنها نیز دشمن تو باشند. هر جا آنها را ببینی پاشنه آنها را بگزی و هر جا تو را ببینند، سرت را بکوبند.

    [3]

  • از محمدبن قیس روایت کرده‌اند: خدای متعال به آدم و حوا فرمود که از میوه یک درخت نخورند و از درختان دیگر هر چه خواهند به خوشی بخورند. شیطان آمد و درون شکم مار رفت و با حوا سخن گفت و آدم را وسوسه کرد و گفت: خدا از میوه این درخت منعتان کرد تا مبادا فرشته یا جاوید شوید.» و قسم خورد که من خیرخواه شمایم. حوا وسوسه شد و از میوه درخت کند و درخت خونین شد و پوشش آنها که به تن داشتند، ریخت و بناکردند از برگ‌های بهشت خود را بپوشانند.
    خداوندمتعال بانگ زد که مگر از میوه این درخت منعتان نکرده بودم و نگفته بودم که شیطان دشمن شماست، چرا میوه‌ای را که منع کرده بودم را خوردی؟
    آدم گفت: خدایا حوا به من خورانید.»؛ خداوند به حوا گفت: چرا به او خورانیدی؟»؛ حوا گفت: مار به من فرمان داد.»؛ خداوند به مار گفت: چرا به او فرمان دادی؟»؛ مار گفت: ابلیس به من فرمان داد.»
    خداوند فرمود: ملعون و مطرود باد. تو ای حوا، چون درخت را خونین کردی، با هر هلال، خونین شوی. و تو مار، پاهایت را بگیرم تا بر شکم راه روی و هر کس تو را ببیند با سنگ به سرت بکوبد. فرو روید و دشمن یکدیگر باشید.»

    [4]

  • از ابوالعالیه آورده‌اند که شیطان پیش حوا رفت و گفت: از چیزی منعتان کرده‌اند؟ حوا گفت: آری، این درخت.»
    شیطان گفت: از این درخت منعتان کرده‌اند تا مبادا فرشته یا جاوید شوید.» سپس نخست حوا از آن خورد و به آدم گفت تا او نیز بخورد و این درختی بود که هر که میخورد باد در شکمش می‌پیچید و این در بهشت روا نبود، لذا آدم از بهشت بیرون شد.

    [5]

  • در روایت است که چون آدم نعمت و رفاه بهشت را مشاهده کرد، گفت: چه می‌شد اگر جاوید بودیم. شیطان این سخن را شنید و از راه جاوید شدن، او را فریب داد.
    ابن‌اسحاق گوید: آغاز حیله شیطان آن بود که بعد از شنیدن این سخن، نالید و غمگین شد. آدم و حوا گفتند: گریه تو از چیست؟
    شیطان گفت: بر شما می‌گریم که چرا بمیرید و این نعمت و رفاه را رها کنید.» این سخن شیطان در دلشان اثر کرد. آنگاه آنها را وسوسه کرد و گفت: ای آدم، میل داری که درخت جاوید و مُلکی که هرگز فنا نشود را به تو نشان دهم؟ خدا شما را از این درخت منع کرد تا مبادا فرشته یا جاوید شوید.

    [6]

  • ابن‌وهب گوید: شیطان حوا را وسوسه کرد و پیش درخت آورد و آن را به چشم وی زیبا نمود، آنگاه آدم، حوا را به حاجت خویش خواست. حوا گفت: نمی‌شود مگر اینجا بیائی
    چون آدم به آنجا رفت، حوا گفت: باز هم نمی‌شود مگر اینکه از این درخت بخوری.
    سپس از آن درخت خوردند و ناگهان عورتشان نمایان شد و آدم گریزان در بهشت می‌دوید. خدا بانگ زد: آدم از من می‌گریزی؟»؛ آدم گفت: نه پروردگارا، ولی  از تو شرم دارم.»؛ خدا گفت: ای آدم، از کجا فریب خوردی؟»؛ آدم گفت: حوا مرا فریب داد.»؛ خدا گفت: پس باید هر ماه یکبار او را خونین کنم چنانکه این درخت را خونین کرد. وی را خردمند آفریده بودم اما سفیهش کنم، بنا بود آسان آبستن شود و آسان بزاید اما به سختی خواهد زائید.»

    [7]

  • از سعید بن مسیب نقل شده است که آدم به وقت خوردن از میوه ممنوع، عاقل نبود، حوا به او شراب خورانید و چون مست شد او را به سوی درخت کشانید و چون آدم و حوا گناه کردند، خدایشان از بهشت بیرون کرد و نعمت و رفاه از آنها گرفته شد و با دو دشمن خود ابلیس و مار به زمین فرود آمدند و خدای متعال فرمود: پائین روید و دشمن همدیگر باشید.

    [8]

  • پس از خلقت همسر آدم ، خداوند به این دو می‌فرماید که در بهشت ساکن شوند و از میوه هر درختى که بخواهند میل نمایند. آنجا که می فرماید: وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَکُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَیْثُ شِئْتُمَا؛ و گفتیم: اى آدم! تو با همسرت در بهشت ست کن ؛ و از  نعمت‌هاى آن، از هر جا مى‏خواهید، گوارا بخورید.»

    [9]
    ولى به یکى از درختان اشاره می‌کند و امر می‌نماید که به آن درخت نزدیک نشوند، که نزدیکى به آن درخت، موجب ظالم شدن آنان می‌گردد. آنجا که حضرتش می‌فرماید: وَلَا تَقْرَبَا هَٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ؛ (اما) نزدیک این درخت نشوید؛ که از ستمگران خواهید شد.»

    [10]
    و نیز به آنان هشدار داده بود که شیطان، دشمن آنان می‌باشد و مواظب باشند که آنان را از بهشت خارج نکند که به رنج و زحمت خواهند افتاد. آنجا که می‌فرماید: فَقُلْنَا یَا آدَمُ إِنَّ هَٰذَا عَدُوٌّ لَکَ وَلِزَوْجِکَ فَلَا یُخْرِجَنَّکُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَىٰ؛ پس به آدم گفتیم : این (شیطان) دشمن تو و همسر توست، مباد که با وسوسه‌هایش شما را از بهشت بیرون کند و باعث مشقّت شما گردد.»

    [11]
    اما در نهایت این شیطان بود که پیروز میدان وسوسه آدم و حوا بود. آنجا که خداوند می‌فرماید: فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ؛ سپس شیطان آنها را وسوسه کرد.»

    [12]
    و با این وسوسه هر دو را گمراه کرد. آنجا که می فرماید: فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا؛ پس شیطان موجب لغزش آنها از بهشت شد.»

    [13]
    پس از آن بود که هر دو مورد توبیخ خداوندمتعال قرار گرفتند. آنجا که می فرماید: وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَکُمَا عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَکُمَا إِنَّ الشَّیْطَانَ لَکُمَا عَدُوٌّ مُبِینٌ؛ و پروردگارشان آن دو را ندا داد که: آیا شما را از آن درخت نهى نکردم و نگفتم که شیطان براى شما دشمن آشکارى است ؟!»

    [14]
    و تبعاً مجازات هر دوى آنها با بیرون رانده شدن از بهشت مساوى بود. آنجا که می‌فرماید: فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ؛ و آن دو را از آنچه در آن بودند(بهشت)، بیرون کرد.»

    [15]
    آنگاه آن دو به درگاه حضرت ربوبی استغاثه کرده و توبه کردند. آنجا که می‌فرماید: قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ؛ گفتند: پروردگارا ! ما به خویشتن ستم کردیم! و اگر ما را نبخشى و بر ما رحم نکنى، از زیانکاران خواهیم بود!»

    [16]
    و خداوند نیز توبه آنها را پذیرفت. آنجا که می‌فرماید: فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ؛ و خداوند توبه او را پذیرفت چرا که خداوند توبه‏پذیر و مهربان است.»

    [17]
    پس نتیجه این مى‏شود که از نظر قرآن، شیطان هر دو (آدم و حوا) را مورد وسوسه و فریب قرار داده و هر دو در امر تخلّف از امر الهی مقصّرند؛ و تبعاً هیچکدام از آن دو بر دیگری سبقتی در این امر نداشته و باعث فریب دیگری نبوده است.

  • خداوند، آدم را در باغ عدن گذاشت تا در آن کار کند و از آن نگهداری نماید، و به او گفت: از همه میوه درختان باغ بخور، بجز میوه درخت شناخت نیک و بد، زیرا اگر از میوه آن بخوری، مطمئن باش که خواهی مرد.

    [18]

  • پس از خلقت آدم و همسرش، مار که از همه حیوانات مکّارتر بود به زن گفت: آیا خداوند گفته است از هیچ درخت این باغ نخورید؟ زن گفت: ما اجازه داریم از میوه همه درختان این باغ بخوریم، اما خداوند گفته که از میوه درختى که در میان این باغ است نخورید و آن را لمس نکنید، مبادا بمیرید. مار گفت: حتماً نخواهید مُرد، زیرا خداوند می‌داند روزى که از آن بخورید چشمان شما باز می‌شود و مانند خداوند، میان نیک و بد را تشخیص خواهید داد.
    زن دید که آن درخت براى خوراک، نیکو و براى چشم‌ها، هوس‌انگیز است و براى معرفت‌دار شدن، پسندیده است. از میوه آن گرفت و خورد و به شوهرش هم داد. چشمان هر دو گشوده شد، دانستند که عریاناند . برگ‌هاى درخت انجیر را به هم دوخته، وسیله ستر عورت براى خویشتن ساختند.
    سپس مورد خطاب خداوند قرار می‌گیرند که چرا از آن درخت خوردند؟ که آدم جواب داد: این زن که یار من ساختى از آن میوه به من داد، من هم خوردم. آنگاه خداوند از آن (زن) پرسید: این چه کارى بود که کردى ؟ زن گفت: مار مرا فریب داد. آنگاه خداوند هر سه را مجازات می‌نماید.

    [19]

  • وقتی که خداوند آدم و حوا را آفرید، به ایشان فرمود: بنگرید به درستی که عطا می‌کنم شما را هر ثمری که بخورید از آن، بجز سیب و گندم. پس فرمود: حذر کنید از از اینکه بخورید چیزی را از این ثمرها. زیرا شما ناپاک خواهید شد. در این‌صورت نمی‌پسندم برای شما که در اینجا باقی باشید؛ بلکه خواهم راند شما را و فرود می‌شود به شما بدبختی بزرگ.

    [20]
    شیطان با شنیدن سخنان فوق، از مار که نگهبان بهشت بود خواست تا اجازه دهد وارد آنجا شود. پس بجا آورد مار آن وقت آن کار را. شیطان را نهاد به پهلوی حوا، زیرا جفتش آدم به خواب بود. پس شیطان دگرگون شد برای آن زن به صورت فرشته‌ خوشروئی و گفت او را:
    چرا از این سیب و گندم نمی‌خورید ؟ حوا جواب داد: خدای به ما فرموده به درستی‌که اگر ما از آن بخوریم ناپاک می‌شویم و از آن روی ما را از بهشت خواهد راند. پس شیطان جواب داد: او راست نگفته است. پس واجب است بدانی که خدا شریر و حسود است.
    لیکن هر گاه تو و شوهرت به پند من عمل کنید، و بخورید از این ثمرها، چنان که از غیر آنها می‌خورید. آنگاه فروتن نمانید برای دیگران. بلکه خیر و شر را خواهید شناخت مثل خدای، و خواهید کرد آنچه را که می‌خواهید.
    پس گرفت حوا آن وقت و خورد از این ثمرها. چون جفتش بیدار شد او را خبر داد به هر آنچه شیطان گفته بود. پس برداشت از آنها آنچه را که پیش کرد زن او برای او و خورد.

    [21]
    آن وقت هر دویشان دریافتند که ‌اند. ناگاه جبروت خدای ظاهر شد و آدم را ندا در داد: ممکن نیست شما را پس از این در بهشت درنگ نمائید. آدم جواب داد: ای پروردگار! همانا آن زنی که به من عطا فرمودی از من طلب کرد که بخورم؛ پس من هم خوردم از آن.
    آن وقت خدای زن را فرمود: چه جهت داشت که به جفت خود طعامی مانند این دادی؟ حوا جواب داد: به درستی که شیطان مرا فریب داد؛ پس من هم خوردم.
    پس خدای به آدم فرمود: باید زمین به عمل تو ملعون باشد؛ زیرا تو گوش دادی به سخن زن خود و آن ثمر را خوردی.
    آنگاه با حوا تکلم نموده فرمود: توئی آنکه به شیطان گوش دادی. به جفت خود آن طعام را خوراندی؛ پس درنگ خواهی کرد زیر تسلّط مرد که با تو چون کنیز رفتار کند.

    [22]

 



[1] - تاریخ طبری (تاریخ الرسل و الملوک)، محمدبن جریر طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شابک دوره: 6-199-331-964، چاپ ششم 1383، انتشارات اساطیر، جلد اول، ص65

[2] - همان

[3] - همان، ص66

[4] - همان، ص67

[5] - همان، ص68

[6] - همان

[7] - همان

[8] - همان، ص69

[9] - سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 35

[10] - همان

[11] - سوره مبارکه طه، آیه شریفه 117

[12] - سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 20

[13] - سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 36

[14] - سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 22

[15] - سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 36

[16] - سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 23

[17] - سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 37

[18] - تورات، سفر پیدایش، باب 2، آیات 15 تا 17

[19] - همان، باب 3 – آیات 1 تا 14

[20] - انجیل برنابا، فصل 39، آیات 36 تا 39

[21] - همان، فصل 40، آیات 1 تا 27

[22] - همان، فصل 41، آیات 1 تا 17


آخرین مطالب

آخرین ارسال ها

آخرین جستجو ها